Kabbala
Die Kabbala (auch Kabbalah, {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}<ref>Gelegentlich auch {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}, bedeutet wörtlich „die Lehre des Geheimnisses“ oder „die Lehre des Geheimen“; s. Tzvi Freeman: Was ist Kabbala? Die Seele des Judentums. Jüdische Info, auf de.chabad.org</ref>), übersetzt „das Überlieferte“, ist in ihrem klassischen Verständnis eine kulturelle Ausdrucksform der mystischen<ref>Peter Schäfer: Die Ursprünge der jüdischen Mystik. Verlag der Weltreligionen/Insel, Berlin 2011, ISBN 978-3-458-71037-0, S. 15 f.</ref> Tradition des Judentums<ref>Helmut Werner: Die Kabbala. Eine Textauswahl mit Einleitung, Bibliografie und Lexikon. Komet, Köln 2009, ISBN 3-89836-165-9, S. 9.</ref> und bezeichnet sowohl bestimmte („kabbalistische“) überlieferte Lehren als auch bestimmte überlieferte Schriften.<ref>Alfred Lehmann: Aberglaube und Zauberei von den ältesten Zeiten an bis in die Gegenwart. (2. Auflage 1908; 4. Auflage 1969) 5., unveränderte deutsche Auflage (Nach der 2., umgearbeiteten dänischen Auflage übersetzt und nach dem Tode des Verfassers bis in die Neuzeit ergänzt von Dominikus Peters I.) Aalen 1985; Neudruck Bindlach 1990, ISBN 3-8112-0698-2, S. 164.</ref> Sie steht in einer jahrhundertelangen mündlichen Überlieferung, deren Wurzeln sich in der Tora bzw. im Tanach, der Heiligen Schrift der jüdischen Religion, aber auch der frühen rabbinischen Literatur finden. Unabhängig von vielfältigen früheren Einflüssen entstand die klassische Kabbala Anfang des 13. Jahrhunderts in dem geographischen Raum der Provence und Okzitaniens mit dem Languedoc und Katalonien. Sie ist auch heute noch eine wichtige Strömung im Judentum.
Ziele
Abgrenzung und Teilaspekt der Kabbala
Der Bereich des Sod ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}<ref>Die verborgene oder mystische Bedeutung einer Passage in der Tora oder einem anderen heiligen Text</ref>) umfasst auch Methoden wie Gematria (Zahlenwerte von Buchstaben), Notarikon (Akronyme), Temurah, (Buchstabenumstellungen), Zeruph, (Kombination bzw. Permutation von Buchstaben) sowie Struktur- und Zahlensymbolik. Diese Techniken sollen helfen, tiefere Bedeutungsschichten im Text der Tora zu erschließen. Sie machen jedoch nur einen begrenzten Teil der kabbalistischen Tradition aus; die Kabbala als solches erschöpft sich keineswegs in solchen textbezogenen Verfahren, sondern beschäftigt sich darüber hinaus mit umfassenden metaphysischen, spirituellen und ethischen Dimensionen.
Definition der jüdischen Mystik und Abgrenzung zur Kabbala
Für Gershom Scholem ging die jüdische Mystik aus dem klassischen Stadium in der Geschichte einer Religion hervor. Deshalb verortete er die Mystik im ‚talmudischen Zeitalter‘. Dennoch unterschied auch er zwischen einer „jüdischen Mystik“ und der „Kabbala“. Erstere habe im Altertum begonnen, letztere kristallisierte sich im Mittelalter.
Rachel Elior wiederum definierte die jüdische Mystik wie folgt: „(…) Mystik bezieht sich im gegenwärtigen Zusammenhang auf literarische Traditionen, die von der ewigen Existenz eines transzendenten himmlischen Gegenstücks zur rituellen Welt des Tempels und der levitischen Priesterschaft ausgehen (…)“<ref>zitiert aus Peter Schäfer: Die Ursprünge der jüdischen Mystik. Verlag der Weltreligionen / Insel, Berlin 2011, ISBN 978-3-458-71037-0, S. 32, nach Rachel Elior: The Foundations of Early Jewish Mysticism. The Lost Calendar and the Transformed Heavenly Chariot. In: Peter Schäfer: Wege mystischer Gotteserfahrung. Judentum, Christentum und Islam. Oldenbourg, München 2006, S. 1–18</ref>
Peter Schäfer versteht „jüdische Mystik“ als eine religiöse Praxis und Literaturtradition, „in der Menschen die unmittelbare Nähe Gottes suchen – durch Visionen, Himmelsreisen, Thronschau (Merkaba, {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) oder Begegnungen mit Engeln.“<ref>Peter Schäfer: Die Ursprünge der jüdischen Mystik. Verlag der Weltreligionen / Insel, Berlin 2011, ISBN 978-3-458-71037-0, S. 25 f.</ref>
Die Kabbala ist eine Ausprägung dieser jüdischen Mystik, aber nicht die einzige.
Erkenntnis und Verständnis der göttlichen Wahrheit
Die Basis kabbalistischer Traditionen ist die Suche des Menschen nach der Erfahrung einer unmittelbaren Beziehung zu JHWH.<ref>Diese Erfahrung kann sich bei dem Adepten in einer „spirituelle Krise“ äußeren, die auf seinem „spirituellen Entwicklungsweg“ entsteht, dabei handelt es sich dann u. a. um eine „mystische Erfahrung“ oder „außergewöhnliche Bewusstseinszustände (ABZ)“, auch „veränderte Bewusstseinszustände“, ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=en|SCRIPTING=Latn|SERVICE=englisch}}) oder erweiterter Bewusstseinszustand, {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=en|SCRIPTING=Latn|SERVICE=englisch}} (ASC), manchmal auch veränderter Wachbewusstseinszustand (VWB) oder außergewöhnliche Erfahrung (AgE). Liane Hofmann, Patrizia Heise: Spiritualität und spirituelle Krisen. Handbuch zu Theorie, Forschung und Praxis. Schattauer, Stuttgart 2017, ISBN 978-3-7945-6861-1, S. 3.</ref><ref>Lilo Endriss: Alltägliche Parallelwelten. Springer, Wiesbaden 2023, ISBN 978-3-658-41163-3.</ref>
Das rabbinische Judentum lässt sich – ähnlich wie viele andere Religionen – als eine Tradition mit einer „äußeren und einer inneren Dimension“ verstehen.<ref>Anton Kielce: Sufismus. (= Band 08/9107, Fernöstliche Weisheiten), Heyne, München 1985, ISBN 3-453-41672-4, S. 8</ref><ref>Friedrich Heiler: Erscheinungsformen und Wesen der Religion. (= Band 1, Die Religionen der Menschheit), Kohlhammer, Stuttgart 1961, 2., verbesserte Auflage ebenda 1979, ISBN 3-17-004967-4.</ref> Die „äußere Dimension“ manifestiert sich im offenbarten Wort Gottes in der Tora, in den halachischen Gesetzen sowie in den rituellen Vorschriften und Gebetspraxen, die das religiöse Leben ordnen. Die „innere Dimension“ wird im mystischen Judentum (Kabbala) sichtbar, dessen Ziel die Läuterung des Herzens<ref>Annelies Kuyt: Ist das Herz doch weiblich? Die Bedeutung des Herzens in der jüdischen Mystik. Forschung Frankfurt, 2/2019, S. 73, auf forschung-frankfurt.uni-frankfurt.de [2]</ref> von und die geistige Vereinigung des Menschen mit JHWH ist.
Mit „Kawwana“ ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) wird in der jüdischen Mystik eine tiefere Absicht und Hingabe beim Gebet und bei der Erfüllung der Mitzwot gesehen. Es geht nicht nur um das ‚Aussprechen von Worten‘ oder das ‚Erfüllen von Geboten‘, sondern um eine bewusste, geistige ‚Ausrichtung des Herzens und des Verstandes‘ auf das Göttliche. Durch diese Ausrichtung wird der Mensch in einen Zustand versetzt, in dem er sich mit den göttlichen Attributen und Emanationen, mit bestimmten Sephiroth, verbinden kann. Durch seine Kawwana wird der Mystiker in einen Zustand spiritueller Einkehr und Erleuchtung gebracht, in dem er nicht nur mit den äußeren Worten des Gebets in Kontakt steht, sondern auch mit den tieferen, göttlichen Dimensionen.<ref>Klaus S. Davidowicz: Die Kabbala. Eine Einführung in die Welt der jüdischen Mystik und Magie. Böhlau, Wien / Köln / Weimar 2009, ISBN 978-3-205-78336-7, S. 68</ref>
Der Begriff „Devekut“ ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) beschreibt diese Erfahrung, er leitet sich von der Aussage ab, „[…] den Herrn, deinen Gott, zu lieben, auf all seinen Wegen zu wandeln und ihm treu zu bleiben.“ (Vorlage:Bibel/Link).<ref>devequt Judaism, The Editors of Encyclopaedia Britannica, auf britannica.com [3].</ref> Es ist ein jüdisches Konzept, das sich auf die ‚Nähe zu Gott‘ bezieht, es kann sich auf einen ‚tiefen, tranceähnlichen meditativen Zustand‘ beziehen, der sich während des jüdischen Gebets, des Studiums der Tora oder der Befolgung der Halacha einstellt.<ref>Living With a God of Light and Dark: A Jewish Perspective. Ground Floor, 2023, auf devekut.com [4].</ref><ref>Gilya G. Schmidt: „Cleaving to God“ through the Ages: An Historical Analysis of the Jewish Concept of „Devekut“. Mystics Quarterly, Vol. 21, No. 4 (December 1995), S. 103–120.</ref>
Durch Meditation, Gebet, das Studium der heiligen Texte und die Vervollkommnung der eigenen Seele kann der Mensch das universelle und ‚göttliche Licht‘ „erkennen“, das in ihm und in der Welt verborgen ist. Dies führt zu einer tieferen Verbindung mit Gott und einer umfassenderen Erkenntnis der wahren Natur des Universums. Dabei ist „Erkennen“ weit mehr als ein rationaler Akt; es ist ein ganzheitlicher Prozess, der sowohl den „Verstand“ als auch das „Herz“, die Seele und den gesamten Körper einbezieht. Es bedeutet, sich mit dem Göttlichen zu verbinden, tiefere Ebenen der Wahrheit zu erfahren und sich selbst zu transformieren.
Vereinigung mit dem Göttlichen, kabbalistische Meditation und Gebet als Mittel zur Vereinigung
Im Zentrum der kabbalistischen Vorstellung steht also das Streben des Mystikers, eine emotionale, erfahrungsmäßige und mentale Vereinigung mit der Gottheit zu erreichen und die Kluft zwischen der physischen Welt, in die der Mystiker eingepflanzt ist, und Gott zu verringern; dabei durchdringt das ‚Göttliche‘ alles, es ist die ‚Allgegenwart des Göttlichen‘.<ref>Peter Dinzelbacher: Mystik und Krankheit. In: Enzyklopädie Medizingeschichte. 2005, S. 1020 (zitiert).</ref> Der Adept nimmt die gesamte physische Realität und die darin enthaltenen Phänomene als ein ‚symbolisches System‘ wahr, das die Offenbarung Gottes in der Welt widerspiegelt. Er versucht, durch Beobachtung in sie einzudringen und das göttliche Wesen zu offenbaren, das in allem, was war und ist, verborgen sei. Auf diese Weise versucht der Kabbalist, die Höhen spiritueller Vollkommenheit zu erreichen, seine Seele zu ihrer göttlichen höchsten Wurzel zurückzubringen, an der Gottheit festzuhalten und in sie einbezogen zu werden.
Klaus Davidowicz erklärt die zentrale Lehre der Kabbala so: „Normale Gebete werden mit einer Ausrichtung auf Gott verbunden, die zu einer Vereinigung mit Gott führen soll. Das heißt, man versucht, seine Seele dabei auszurichten, eine Meditation zu machen, um aufzusteigen in die göttlichen Welten.“<ref>zitiert aus Klaus Davidowicz: Schwerpunkt Mystik. Die Kabbala: Mystische Tradition des Judentums. Religion ORF, 12. März 2021, auf religion.orf.at [5].</ref>
Ein Ziel der mystisch-kabbalistischen Erfahrung in der Meditation ist es, die Einheit der ‚göttlichen Kräfte‘ (Sephiroth) durch Ausgleich der inneren Gegensätze zu fördern.<ref>Susanne Galley: Das jüdische Jahr. Feste, Gedenk- und Feiertage. C. H. Beck, München 2003, ISBN 3-406-49442-0, S. 44.</ref> Kabbalisten suchen nicht nach bildlichen oder konkreten Darstellungen Gottes (Vorlage:Bibel/Link), sondern nach einer tieferen Verbindung zu den geistigen und göttlichen Ebenen der Sephiroth und der Schechina, der göttlichen Präsenz, die der Welt innewohnt. Die „Vorstellung“ in der Kabbala ist keine physische oder visuelle Vorstellung, sondern eine spirituelle Wahrnehmung und Erkenntnis der göttlichen Wahrheit, welche die der physischen Welt weit übersteigt. Dabei sind die Symbole des Lebensbaums ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) mit seinen zehn Sephiroth ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) eng mit der Kabbala verbunden. In dieser Symbolik beschreibt die Kabbalistik die ‚innere Verfasstheit‘ Gottes, um die Kräfte, die in Allem wirken, zu erkennen, um ihm näher zu kommen und so Gott in dieser Welt sichtbar werden oder wirken zu lassen.<ref>Michel Bollag: Das Gottesbild der jüdischen Mystik. Vortrag am 18. Februar 2008 im Katharinensaal St. Gallen, auf erf-sg.com [6].</ref>
Transformation des Individuums
In der Kabbala wird betont, dass die Erfahrung Gottes oder des Göttlichen nicht nur kognitiv verstanden werden könne, sondern auch eine tief emotionale<ref>Monika Schwarz-Friesel: Sprache, Kognition und Emotion: Neue Wege in der Kognitionswissenschaft. In: Heidrun Kämper, Ludwig M. Eichinger (Hrsg.): Sprache Kognition – Kultur. Sprache zwischen mentaler Struktur und kultureller Prägung. (= Jahrbuch 2007. Institut für Deutsche Sprache) De Gruyter, Berlin / New York 2008, S. 277–301, auf [7] S. 282 f.</ref><ref>Wolfgang Lenzen: Damasios Theorie der Emotionen. S. 1–28, auf philosophie.uni-osnabrueck.de [8] S. 5 f.</ref> und transformative Dimension habe.<ref>Brian Les Lancaster: The Hard Problem Revisited: From Cognitive Neuroscience to Kabbalah and Back Again. Neuroscience, Consciousness and Spirituality, (2011), 229–251, {{#invoke:Vorlage:Handle|f|scheme=doi|class=plainlinks|parProblem=Problem|errCat=Wikipedia:Vorlagenfehler/Parameter:DOI|errClasses=error editoronly|errHide=1|errNS=0 4 10 100}}, auf wellesu.com [9].</ref><ref>Henryk Machon: Religiöse Erfahrung zwischen Emotion und Kognition. (Münchner Beiträge zur Psychologie), Herbert Utz Verlag, München 2005, ISBN 3-8316-0523-8.</ref>
Für den Kabbalisten befindet sich das erweiterte Bewusstsein, die mystische Erfahrung, der außergewöhnliche Bewusstseinszustand (ABZ), im ‚Hier und Jetzt‘, weil die ‚innere Verfasstheit der Gottheit‘, das ‚unendliche Licht‘, hier sei.<ref>Tzvi Freeman: Was ist Kabbala? Die Seele des Judentums. Jüdische.info, Chabad-Lubawitsch Media Center, auf de.chabad.org [10].</ref> Das ‚göttliche Licht‘ symbolisiert die göttliche Präsenz und Wahrheit, die in der Welt leuchtet. Der Mensch kann lernen, dieses ‚Licht‘ in sich selbst zu erkennen und es in der Welt zu reflektieren. Der innere Zustand des Menschen beeinflusst die Wahrnehmung dieses ‚Lichts‘.
Der Begriff „Kabbala“ und zentrale Annahme
Die Bezeichnung „Kabbala“ ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) geht auf den hebräischen Wortstamm {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr}} (qbl) zurück und bedeutet ‚Empfangen‘, ‚Erhalten‘. Ursprünglich konnte das Wort „Kabbala“ allgemein jegliche Überlieferung bezeichnen, insbesondere die jüdische Überlieferung über die Offenbarung der Tora an Mose am Sinai, (Vorlage:Bibel/Link). So beginnen die Sprüche der Väter aus der Mischna: {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr}} ‚Moscheh [Mose] empfing die Tora am Sinai und überlieferte sie Jehoschua [Josua]‘.
Wahrscheinlich ist der Begriff „Kabbala“ erstmalig implizit um das Jahr 1200 von Isaak dem Blinden verwendet worden. Durch ihn und seine Schule breitete er sich in der Provence und späterhin im spanisch-katalanischen Raum weiter aus. In den erhaltenen Quellen des Rabbiners kommt der Begriff „Kabbala“ jedoch explizit nicht vor. Denn aus einer Schrift des in der Tradition der spanisch-südfranzösischen Schulen lehrenden Rabbiners Meir ben Solomon Abi-Sahula aus dem Jahr 1330 ging hervor, dass die Verbindung der „Kabbala“ mit einer theosophischen Mystik ungefähr aus der Zeit Isaaks des Blinden bzw. dessen am Ende des 12. Jahrhunderts verstorbenen Vaters Abraham ben Isaak stammte. So schrieb Meir ben Salomo: „[…] alle diese Dinge unserem Verständnis gemäß zu erforschen und in Bezug auf sie den Weg zu verfolgen, den die eingeschlagen haben, die in unserer Generation und den uns vorangehenden Generationen seit nunmehr 200 Jahren me-qabbalim heißen […].“ Mit dieser Bezeichnung meinte er die Kabbalisten und erwähnte in seinen weiteren Ausführungen auch die Lehre von den zehn Sephirot.<ref>Otto Betz: Kabbala. In: Theologische Realenzyklopädie, De Gruyter, Berlin / New York 1988, S. 487 f., {{#invoke:Vorlage:Handle|f|scheme=doi|class=plainlinks|parProblem=Problem|errCat=Wikipedia:Vorlagenfehler/Parameter:DOI|errClasses=error editoronly|errHide=1|errNS=0 4 10 100}}.</ref>
Ab dem Mittelalter wird diese Bezeichnung „für eine bestimmte spekulative Richtung und eine mit ihr verbundene Frömmigkeitsform des Judentums“ verwandt.<ref name="maier-s12f">{{#invoke:Vorlage:Literatur|f}}</ref> Im Hauptteil des Sefer ha-Sohar wird das Wort „Kabbala“ nicht verwendet, es erscheint aber in späteren Teilen wie Ra'aya Meheimna und dem Sefer ha-Tiqunim.<ref>Yuval Harari: Jewish Magic before the Rise of Kabbalah. (Raphael Patai Series in Jewish Folklore and Anthropology), Wayne State University Press, Detroit, Michigan 2017, ISBN 978-0-8143-3630-4.</ref>
Ab dem Beginn des 14. Jahrhunderts setzte sich die Bezeichnung „Kabbala“ gegenüber anderen damals gebräuchlichen Begriffen, die Ähnliches bedeuteten, durch.<ref>Kabbalah. In: Encyclopedia Judaica, Band 10, S. 495.</ref>
Es gibt verschiedene kabbalistische Schriften und Schulen, aber keine Dogmatik oder abprüfbaren Lehrinhalte, also keine allgemeingültige kabbalistische Lehre.<ref>Tzvi Freeman: Was ist Kabbala? Die Seele des Judentums. Jüdische.info, Chabad-Lubawitsch Media Center, auf de.chabad.org [11].</ref>
Des Weiteren gibt es eine reichhaltige schriftliche Überlieferung zum Teil gegensätzlicher kabbalistischer Strömungen (beispielsweise die ekstatische und die theosophische Richtung in der älteren Kabbala). Als bedeutendstes Schriftwerk der Kabbala gilt der Sohar, ein pseudepigraphisches Werk aus der theosophischen Richtung der älteren Kabbala.
Die schriftliche Überlieferung und Produktion der Kabbala enthält auch gnostische, neuplatonische und christliche Elemente. Seit Pico della Mirandola<ref>Vgl. etwa Hermann Greive: Die christliche Kabbala des Giovanni Pico della Mirandola. In: Archiv für Kulturgeschichte. Band 57, 1975, S. 141–161.</ref> (15. Jahrhundert) wird die Kabbala auch in nichtjüdischen Kreisen fortgeführt (vgl. Christliche Kabbala, Hermetische Kabbala).
Das jüdische Mittelalter in seiner Diaspora suchte ein „nicht anthropomorphes Gottesbild“, das es gestattete, Gott als „Ursache allen Seins“ und das „absolut Eine“ zu durchdringen.<ref>Karl Erich Grözinger: Jüdisches Denken. Von der mittelalterlichen Kabbala zum Hasidismus. Band 2, WTB, Darmstadt 2005, ISBN 3-593-37513-3, S. 21.</ref> Es ist der nicht anthropomorphe Gott, Ein Sof ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}), ohne Ende oder außerhalb räumlicher oder zeitlicher Grenzen.<ref>Daniel C. Matt (Hrsg.): The Zohar. Bd. 1, Pritzker Edition, Stanford 2004, S. 459.</ref> In der jüdischen Religion nimmt die theistische Wendung auf JHWH, als ein „übergeordnetes“, „personalisiertes“ und oft von der „Welt getrenntes Wesen“, eine zentrale Rolle ein. Gott wird als Schöpfer des Universums verehrt, aber bleibt in seiner Essenz vom Universum getrennt und transzendent. In der Kabbala ist Gott ein mehrdimensionales Konzept, der kabbalistische Gottesbegriff, durch das Konzept des Ein Sof beschrieben, ist jenseits aller Kategorien wie ‚Raum und Zeit‘ und umfasst alles, was ist. Aus dieser transzendenten Quelle emanieren die Sephiroth, die göttlichen Emanationen, durch die Gott sowohl transzendent als auch immanent in der Welt präsent ist, aber nicht anthropomorph (Vorlage:Bibel/Link). Das primäre Attribut der Einheit ist ‚Ewigkeit‘, da das Ein Sof, der ungeteilte Ursprung, hinter aller ‚Dualität und Polarität‘ wirkt. Ein solcher Ursprung ist nicht den Begrenzungen von ‚Raum und Zeit‘ unterworfen; er ist jenseits von Anfang und Ende, er ist ‚raum- und zeitlos, unendlich und ewig‘.
Im jüdischen Denken ist Gottestranszendenz extrem stark ausgeprägt, der Name Gottes (JHWH) ist unaussprechlich<ref>Daniel Krochmalnik: Der Gottesname. Wie kam es im Judentum zum Namenstabu? Und was bedeutet JHWH eigentlich? Jüdische Allgemeine, 19. Juni 2017, juedische-allgemeine.de [12]</ref> und Gott handelt in der Geschichte<ref>vergleiche hierzu über das „Buch der Weisheit“ von Malte Krüger: Die Immanenz der Transzendenz. Einige Anmerkungen zu den geistigen Hintergründen der Sapientia Salomonis. Old Testament Essays, 1999, Band 12, Issue 2, S. 298–325, ISSN 2312-3621, auf journals.co.za [13] S. 301</ref>, bleibt aber wesensmäßig unverfügbar.<ref>Bertram Herr: Jhwh und die Götter: Ein Querschnitt durch die Forschung zum syrisch-palästinischen Gottesverständnis. Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte Vol. 52, No. 2 (2000), S. 167–175</ref> Wenn Gott als radikal transzendent gedacht wird, also jenseits der Welt und aller menschlichen Kategorien, stellt sich die Frage, wie dennoch eine Beziehung zwischen Gott und Welt möglich ist. „Emanationistische Modelle“ antworten darauf, indem sie einen vermittelnden Zusammenhang annehmen: „Die Welt geht aus Gott hervor, ohne dass Gott selbst Teil der Welt wird.“ Die Emanationen enthalten dabei keine göttliche Substanz, wohl aber göttliche Strukturen. Ordnung und Gesetzmäßigkeit der Welt erscheinen als Spuren ihres göttlichen Ursprungs. Die Welt ist nicht göttlich, sondern nach göttlichen Prinzipien geformt und verweist auf Gott, ohne ihn zu enthalten.<ref>Hermann Cohen: Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. 3. Aufl., Fourier Verlag, Wiesbaden 1995, ISBN 978-3-921695-18-0.</ref>
Auf diese Weise bleibt Gottes absolute Transzendenz gewahrt, während die Welt zugleich nicht als ontologisch leer erscheint. Gott bleibt dem Sein entzogen, doch das Sein ist intelligibel und sinnvoll, weil es aus Gott hervorgegangen ist. In diesem Sinn lässt sich von einer strukturellen Immanenz sprechen: „Gott ist nicht in der Welt präsent, aber die Welt ist auf Gott hin transparent.“<ref>Gerhard Büttner: Transzendenz (und Immanenz). Deutsche Bibelgesellschaft. Erstellt Februar 2017, auf die-bibel.de [14] Abschnitt: „2. Philosophische Aspekte des Transzendenzbegriffs“</ref>
Die jüdische Kabbala radikalisiert diese Grundfigur, ohne sie aufzugeben. Gott bleibt als Ein Sof, das Unendliche, jeder Bestimmung entzogen, entfaltet sich jedoch in den Sephiroth als dynamische Emanationen göttlicher Wirklichkeit. In ihnen wird Gott wirksam, ohne sich selbst zu erschöpfen, sodass die Welt nicht nur von „göttlicher Ordnung“ geprägt, sondern real von „göttlicher Energie“ durchzogen erscheint.<ref>Stephan Grätzel, Armin Kreiner: Die biblischen Grundlagen des jüdischen Monotheismus. In: Ataollah Amin, Michael Gerhard, Christoph Nöthlings, Janssen Peters (Hrsg.): Religionsphilosophie. J.B. Metzler, Stuttgart 1999, ISBN 978-3-476-01611-9, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05028-1_6</ref>
Lehren, Praktiken und Fragestellungen
Es lässt sich eine „theoretische“ ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) und eine „praktische Kabbala“ ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) unterscheiden bzw. klassifizieren. Der Begriff der „praktischen Kabbala“ steht u. a. auch als Synonym für eine Form der Magie – so haben etwa die hebräischen Buchstaben und Worte eine große Bedeutung, indem ihnen eine magische Kraft zugeschrieben wird (Gematrie).
Emanationen und Sephiroth
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Beeinflusst u. a. von neuplatonischen Vorstellungen, entwickelte sich in den Texten der „klassischen Kabbala“ (Sefer Bahir, Sohar) die Annahme, dass ein als gänzlich imperzeptibel imaginierter Gott (Ein Sof) die unüberwindbare Distanz zur Welt des Menschen dadurch überwindet, dass er ‚göttliche Kräfte‘ (Sephiroth,<ref>Gabriel Strenger: Der Baum der Sephiroth. Sinn und Struktur des kabbalistischen Symbolsystems. Akademie der Diözese Rothenburg-Stuttgart, 15. bis 16 Juni 2013, auf akademie-rs.de [15].</ref> von {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}, hier im Sinne von „Sphäre“, „Dimension“<ref>Aufgrund der zentralen Bedeutung der Konsonanten im Hebräischen ergibt sich eine gewisse „Flexibilität“ durch die konsonantischen Wurzeln „s-f-r“; weitere Wortbildungen wie Sefer (Text), Sippur (eine Geschichte erzählen), Sappir (Saphir, Glanz, Licht), Separ (Grenze) und Safra (Schreiber) sind möglich.</ref>) aus sich herausströmen, emanieren lässt. Es sind die ‚göttlichen Kräfte‘ (Sephiroth), die bestimmte Wirkungsaspekte Gottes für den Menschen repräsentieren. In ihrer hierarchischen Strukturierung wirken sie aufeinander und auf die Welt ein. Der Mystiker kann sich von diesen Strukturen meditativ anrühren lassen und in der Erfüllung der Tora, als der göttlichen Ordnung, entsprechen.<ref>Susanne Galley: Das jüdische Jahr. Feste, Gedenk- und Feiertage. C. H. Beck, München 2003, ISBN 3-406-49442-0, S. 44.</ref><ref>vergleiche hierzu die Position von Leo Baeck: Aus drei Jahrtausenden: wissenschaftliche Untersuchungen und Abhandlungen zur Geschichte des jüdischen Glaubens. Mohr, Tübingen 1958, S. 257–271, wo er den Begriff der „Sephiroth“ mit dem neuplatonischen Denken des Philosophen Proklos in Verbindung brachte. Eine Position die Gershom Scholem seinerseits in Abrede stellte und der Vorstellung widersprach, dass die prokloische „Henaden-Lehre“ (Laszlo Tengelyi: Von Plotin zu Proklos. Proklos, Elemente der Theologie, auf philosophie.uni-wuppertal.de [16]) lediglich von den frühen Kabbalisten direkt und unbearbeitet übernommen worden sei (Gershom Scholem: Ursprung und Anfänge der Kabbala. 2. Aufl., Walter de Gruyter, Berlin/New York 2001, ISBN 3-11-017253-4, S. 24, Fußnote 42, Textauszug auf api.pageplace.de [17]).</ref>
Welten, ‚Emanationsräume‘
In der Kabbala gibt es ein ‚Konzept von Welten‘ ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}), die die verschiedenen Ebenen der Realität und der spirituellen Entwicklung darstellen. Diese Welten sind als unterschiedliche Zustände des ‚Seins‘ und der ‚göttlichen Manifestation‘ zu verstehen. Die vier Welten werden auch als ‚Emanationsräume des göttlichen Lichts‘ verstanden, durch die sich das Licht ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) von der höchsten und unendlich reinen Quelle (dem {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) hin zu den manifestierten Formen in der physischen Welt ausbreitet. Diese Welten repräsentieren verschiedene Stufen der göttlichen Offenbarung und die Differenzierung des göttlichen Lichts auf seinem Weg von der reinen Unendlichkeit bis hin zur manifesten, materiellen Realität.
Die „theoretische Kabbala“ beschreibt u. a. die ‚Selbstoffenbarung Gottes‘ in seinen zehn Wirkungskräften; durch die Emanation aus dem göttlichen Einen (Ein Sof, {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) kommt es zur Selbstschöpfung oder Selbstoffenbarung.<ref>Erich Bischoff: Die Kabbala. Teil 1: Theoretische Kabbala, Teil 2: Praktische Kabbala. Reprint Textgrundlage Hermann Barsdorsdorf Verlag, Berlin 1920, Anaconda, München 2022, ISBN 978-3-7306-0190-7.</ref> Basierend auf dem Sohar behandelt die „theoretische Kabbala“ hauptsächlich die Dynamik der spirituellen Bereiche, insbesondere der „vier Welten der Sephiroth“ ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}), das sind:
- die Olam Atzilut ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}),
- die Olam Briyah ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}),
- die Olam Jetzirah ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}),
- die Olam Asiyah ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}})
sowie die Engel ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}).<ref>Ronja Münch: Mystische Rituale und Bräuche: Magie in der jüdischen Kabbala. Wissenschaft, Forschung, Campus Halensis, Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, 14. September 2020, auf campus-halensis.de [18].</ref><ref>Adin Steinsaltz: Die dreizehnblättrige Rose. Von den Geheimnissen der Kabbala und ihrer Bedeutung für unser Leben. Crotona, Amerang 2011, ISBN 978-3-86191-019-0, S. 17 f; 19.</ref>
In der Kabbala ist die ‚Selbstoffenbarung Gottes‘ eng mit dem Konzept des „Ein Sof“ verbunden, dem unendlichen, jenseitigen Ursprung aller Dinge, der sich in der Welt über die Sephiroth, die göttlichen Emanationen, manifestiert. Die ‚Selbstoffenbarung Gottes‘ kann als Prozess verstanden werden, in dem das Unendliche (Ein Sof) in einer begrenzten und für den menschlichen Geist erfassbaren Weise in der Welt sichtbar wird. In der Kabbala wird die ‚Schechina‘ ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}})<ref>Kaufmann Kohler, Ludwig Blau: Shekinah (; lit. "the dwelling"). Jewish Encyclopedia, auf jewishencyclopedia.com [19].</ref><ref>Peter Porzig: Schechina. Deutsche Bibelgesellschaft. Erstellt: Juni 2018, auf die-bibel.de [20].</ref><ref>Gerold Necker (Hrsg.): Sohar. Schriften aus dem Buch des Glanzes. Aus dem Aramäischen und Hebräischen übersetzt und herausgegeben von Gerold Necker, Verlag der Weltreligionen, Berlin 2012, ISBN 978-3-458-70035-7, Textauszug auf metis.ethz.ch [21] S. 131.</ref><ref>Schechina ist im Tanach nicht belegt. Der Begriff entstammte dem rabbinisch-talmudischen Umfeld und beschreibt dort, die Gottheit im Aspekt ihrer Anwesenheit in der Welt; siehe hierzu Joachim Ritter, Karlfried Gründer, Gottfried Gabriel: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Abschnitt: „Friedrich Niewöhner: Schechina“, Schwabe, Basel 2007, ISBN 978-3-7965-3736-3, Textauszug auf schwabeonline.ch [22].</ref> als die ‚göttliche Präsenz‘ oder die „Einwohnung“ Gottes in der Welt verstanden; insbesondere im Sohar.<ref>Gerold Necker (Hrsg.): Der Sohar. Das heilige Buch der Kabbala. Ausgewählte Texte aus dem Sohar. Übersetzung von Ernst Müller im Original Löwit, Berlin 1920; 6. Aufl., S. Matrix, Wiesbaden 2024, ISBN 978-3-86539-336-4, S. 33.</ref> Es ist das göttliche Element, das in der Welt und in den Menschen gegenwärtig ist, aber oft verborgen bleibt. In diesem Zusammenhang gibt es zwei wesentliche Begriffe, die die verschiedenen Aspekte dieser Präsenz beschreiben:
- Gilui ha-Schechina ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}), er beschreibt die Manifestation oder Erscheinung der göttlichen Präsenz. In Momenten der Nähe Gottes, wie in bestimmten mystischen oder spirituellen Erfahrungen, wird die Schechina sichtbar oder erfahrbar. Es handelt sich um das direkte Erleben der göttlichen Gegenwart, wenn sie in der Welt aufscheint.<ref>Kaufmann Kohler: Revelation. Jewish Encyclopedia, auf jewishencyclopedia.com [23].</ref>
- Hastarat ha-Schechina ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}), mit diesem Begriff wird die Situation erfasst, in der die göttliche Präsenz verborgen oder nicht unmittelbar spürbar ist. In der Kabbala wird oft gesagt, dass die Schechina sich in Zeiten der Trennung oder der Dunkelheit zurückzieht, was sowohl in spirituellen als auch in historischen Kontexten relevant ist. Diese Verborgenheit ist jedoch nicht endgültig – sie lässt Raum für die Möglichkeit, dass die Schechina sich wieder offenbart, wenn der Mensch bereit ist, sie zu empfangen.
Sowohl die Gilui ha-Schechina als auch Hastarat ha-Schechina spiegeln die Art und Weise wider, wie die ewige, unendliche und transzendente göttliche Präsenz des Ein Sof in die Welt tritt. Diese Erscheinungen sind keine echten Gegensätze, sondern unterschiedliche Dimensionen der göttlichen Offenbarung, die es dem Menschen ermöglichen, eine gewisse göttliche Nähe zu spüren, ohne die unendliche, unbegrenzte und unaussprechliche Natur des Ein Sof zu erfahren. Die Verhüllung der Schechina erlaubt es dem Menschen, in einer Welt der Trennung und Begrenzung zu leben, während die Offenbarung der Schechina als eine göttliche Präsenz erlebt wird, die dennoch der vollständigen Transzendenz des Ein Sof treu bleibt. Die Kabbala lehrt, dass das Streben nach spiritueller Vollkommenheit ein Prozess des Aufhebens dieser Verborgenheit ist, indem der Mensch durch die Praxis und das Verständnis der göttlichen Emanationen (Sephiroth) die Schechina wieder zu enthüllen sucht. Die beiden Begriffe stehen also in einem engen Zusammenhang, da sie die wechselseitige Beziehung zwischen der Offenbarung und der Verborgenheit der göttlichen Präsenz in der Welt beschreiben.<ref>Jacob Taubes: Glauben und Wissen in der Theologie des 19. Jahrhunderts. S. 31, In: Martin Treml, Herbert Kopp-Oberstebrink: Apokalypse und Politik. Aufsätze, Kritiken und kleinere Schriften. Brill / Fink, Paderborn 2017, ISBN 978-3-7705-6056-1, S. 30–51.</ref>
Weltenbaum, zehn Sephiroth und Zinnoroth
Der Weltenbaum: Schon im Sefer ha-Jetzira ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) werden erstmalig die zehn Sephiroth beschrieben.<ref>Karl Erich Grözinger: Jüdisches Denken. Theologie, Philosophie, Mystik. Band 2, Campus, Frankfurt am Main / New York 2005, ISBN 978-3-593-37513-7, S. 29–64.</ref><ref>Marcus Ehrenpreis: Die Entwickelung der Emanationslehre in der Kabbala des XIII. Jahrhunderts. J. Kauffmann, Frankfurt am Main 1895, auf books.google.de [24] S. 19–33.</ref> Die zehn Sephiroth sind die göttlichen Urpotenzen, welche in der Form des kabbalistischen Weltenbaumes ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) alle Ebenen des Seins durchragen. Sie sind ‚das Reich der göttlichen Attribute‘ und sie erscheinen als ‚die Kräfte Gottes‘.<ref>Klaus S. Davidowicz: Die Kabbala. Eine Einführung in die Welt der jüdischen Mystik und Magie. Böhlau, Wien / Köln / Weimar 2009, ISBN 978-3-205-78336-7, S. 62</ref> Dieser Weltenbaum mit dem darin verbundenen Menschen stellt den verkörperten Organismus des Universums dar. Diese elementare Verflechtung des Menschen in ein göttliches Universalsystem verdeutlicht nach kabbalistischer Ansicht auch das gegenseitige Beeinflussungspotential der göttlichen und der menschlichen Ebene – der Mensch steht unter dem ganzheitlichen Einfluss universaler Kräfte, kann diese aber seinerseits beeinflussen.<ref>Gershom Scholem: Ursprung und Anfänge der Kabbala. (Band 3 von Studia Judaica), Walter de Gruyter, Berlin/Boston 2013, ISBN 978-3-11-088727-3, S. 62–70.</ref>
Philip S. Berg sah in den Sephiroth eine Abfolge von „zehn Energiefeldern“, zwischen Gott und den Menschen. Die Sephiroth ließen sich als „spirituelle Transformatoren“ begreifen. Jede Sephira verfügt über „besondere Qualitäten“ und stellt eine „Lektion“ dar, die sich der Adept aneignen kann, und in dem Maße, in dem er jede Sephira besetzt, steigert er auch sein „spirituelles Fassungsvermögen“. Dabei zeigt der „Baum des Lebens“ eine „spiegelverkehrte Anordnung“ ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=la |SCRIPTING=Latn |SERVICE=lateinisch}}). Die höchste Sephira Kether, die Krone, ist in der Metapher die „Wurzel des Baumes“ und nährt sich von den göttlichen Emanationen. Die Sephiroth wirken als „spirituelle Transformatoren“, die die „göttliche Energie, das Licht“ ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}),<ref>{{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}} bedeutet „Licht“, im Hebräischen steht אוֹר aber nicht nur für das physikalische Licht, sondern auch symbolisch für (spirituelle) „Erkenntnis“, „Klarheit“.</ref><ref>Yaacov Dovid Shulman, Jason Aronson: The Sefirot: Ten Emanations of Divine Power. Indiana University, 1996, ISBN 978-1-56821-929-5.</ref> drosseln, bis es in einer „erträglichen Intensität“ in der Malkuth ankommt. Dabei sind die zehn Sephiroth in potenzieller Form im Menschen angelegt, damit der Mensch sich mit „spiritueller Arbeit diese erweckt und beherrscht“.<ref>Rav P. S. Berg: Licht der Kabbala. Die Essenz des Sohar. Kreuz, Freiburg 2006, ISBN 978-3-7831-2818-5, S. 23–26.</ref> Auch der Theologe, Judaist und fundierte Kenner der Kabbala Mario Javier Sabán<ref>Mario Javier Sabán Cuño: La cábala. La psicología del misticismo judío. Kairós, Barcelona 2015, ISBN 978-84-9988-487-5, S. 38.</ref> sieht die Sephiroth als „spezifische energetische Dimensionen“ ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=es|SCRIPTING=Latn|SERVICE=spanisch}})<ref>[25] S. 252.</ref><ref>Mario Javier Sabán Cuño: El infinito y el lenguaje en la Kabbalah judíc: Un enfoque matemático, lingüístico y filosófico. Tesis doctorales, Universidad de Alicante, 2018, S. 252.</ref> an.
- Or Ein Sof, das unendliche göttliche Licht ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}), das jenseits aller Begrenzungen und Formen existiert.
- Im Olam Atzilut (Welt der Emanation) wird das Licht in seiner reinsten Form emanativ und bleibt in direkter Nähe zum Urgrund.
- Im Olam Briyah (Welt der Schöpfung) wird das Licht differenziert und beginnt, als kreative, schöpferische Energie zu wirken.
- Im Olam Jetzirah (Welt der Formgebung) erhält das Licht Form und Struktur, beeinflusst die Welt der Seelen und Engel.
- Im Olam Asiyah (Welt der Tat) wird das Licht in die materielle Welt und die menschlichen Handlungen herabgesenkt, wo es als aktive Energie in der Welt wirkt.
Die Zinnoroth ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}<ref>Der Begriff „Zinneroth“ ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}, singular, {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}).</ref>; das Wort leitet sich von der hebräischen Wurzel ז-נ-ר (z-n-r) ab, die mit diesen Bedeutungen verbunden ist) zeigen eine Art „Verbindung“ oder „Verhältnis“ zwischen den einzelnen Sephiroth an. So stehen diese in einem gestaltbildenden Verhältnis zueinander und sind eben durch bestimmte Zinnoroth („Kanäle“, „Pfadlinien“) miteinander verbunden.<ref>Sigrid Mayer: Kabbalah. Encyclopedia of Mysticism and Occultism (2017) 7:136–138.</ref> Während die Sephiroth die grundlegenden Aspekte des Göttlichen darstellen, sind die Zinnoroth die Verbindungen oder Beziehungen zwischen den verschiedenen Sephiroth; sie repräsentieren den Fluss von ‚göttlicher Energie‘ und ‚spirituellen Erfahrungen‘. Die Zinnoroth vermitteln gewissermaßen die Interaktionen zwischen den einzelnen Sephiroth und bringen das ‚göttliche Licht‘ in einem strukturierten System von Ursachen und Wirkungen hervor. Einige Kabbalisten verstehen die Zinnoroth als die „Kanäle“ oder „Flüsse“ des ‚göttlichen Lichts‘, die es ermöglichen, dass die Sephiroth miteinander kommunizieren und interagieren.<ref>In manchen Werken werden sie auch als „Netivoth“ ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}), was wörtlich „Wege“ oder „Pfade“ bedeutet, bezeichnet. Der Begriff wird oft im Zusammenhang mit den 32 Netivoth Chochmah, {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}, („32 Wegen der Weisheit“) verwendet, die in der Sefer Jetzirah (Buch der Schöpfung), siehe Yetzirah, „Chapter 1“, auf sefaria.org [26], beschrieben werden. Dabei stellen die „Netivoth“ die symbolischen Pfade dar, die eine Ordnung in der göttlichen Struktur aufzeigen sollen. Während der Begriff „Zinnoroth“ mehr die tatsächlichen Leitungen, die den Fluss der göttlichen Energie ermöglichen, zum Ausdruck bringen.</ref> Sie sind weniger als eigenständige Emanationen zu verstehen, sondern eher als Verbindungen und Vermittler, die den Fluss des göttlichen Lichts von einer Sephira zur nächsten sicherstellen.<ref>Gerschom Scholem: Von der mystischen Gestalt der Gottheit. (=209 stw) Suhrkamp, Frankfurt am Main, ISBN 3-518-07809-7, S. 36.</ref> Die Zahl der Zinneroth variiert je nach der spezifischen Tradition und Interpretation, aber in der klassischen Darstellung gibt es insgesamt 22 Pfade, die die 10 Sephiroth miteinander verbinden. Der Begriff selbst hat seinen Ursprung in der Sohar-Tradition oder in späteren kabbalistischen Kommentaren, die sich mit den Verbindungen zwischen den Sephiroth befassen.
Im Sefer ha-Sohar
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Die Rolle des Menschen wird im Sohar betont, da die spirituelle Bedeutung des Menschen und seine Möglichkeit, durch mystische Praktiken und Meditation, darin besteht, das göttliche Licht zu erlangen. Er vertritt eine theosophische Richtung in der Kabbala und beschreibt „Entsprechungen von Oben und Unten“. In dem mehrbändigen Werk wird das „Unten“, die „untere Welt“, der „untere Mensch“ untrennbar mit der vollkommenen „oberen Welt“ oder dem „oberen Menschen“ verbunden. Nach kabbalistischer Ansicht hat JHWH alles, was er im Universum geschaffen hat, auch am Menschen geschaffen. Hieraus ergibt sich ein Weltbild der „wechselseitigen Entsprechungen von Oben und Unten“. Hierin wird der kabbalistische Grundgedanke von Mikro- und Makrokosmos deutlich. Die ganze „untere“ Welt wurde demnach nach dem Vorbild der „oberen“ gemacht und jeder Mensch an sich ist ein Universum im Kleinen.
Der körperlichen Gestalt des Menschen kommt hierbei eine universelle Bedeutung zu, denn Gott selbst wird in der Tradition der jüdischen Mystik mit letzter Konsequenz anthropomorph gedacht. Die Vollkommenheit des göttlichen Makrokosmos personifiziert sich hierbei im Menschen, welcher als Mikrokosmos zwar unvollkommen, aber dennoch ein ‚Abbild des himmlischen Urmenschen‘ Adam Qadmon ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr}}) darstellt. Gott als das Grenzenlose und Ewige benötigt das von ihm geschaffene Mittlerwesen des Menschen, um durch die „zehn geistigen Kräfte“ ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr}} Sephiroth) seine göttliche Allmacht wirken zu lassen.<ref>Ernst Müller (Hrsg.): Der Sohar. Nach dem Urtext ausgewählt, übertragen und herausgegeben von Ernst Müller. Eugen Diederichs Verlag, München 1982. S. 36.</ref><ref>Gershom Scholem: Die Geheimnisse der Schöpfung. Ein Kapitel aus dem kabbalistischen Buche Sohar. Suhrkamp Frankfurt am Main 2018, ISBN 978-3-633-24180-4, S. 36–47.</ref>
Spirituelle Transformation und Stufen der Weisheit
Überwindung des gewohnten „Alltags-Ich“: Wie häufiger in der Mystik geht es dabei um den bewussten und selbst gesteuerten Übergang in eine Ekstase, also um einen Weg, über das gewohnte „Alltags-Ich“<ref>siehe hierzu auch den Begriff der Außergewöhnliche Bewußtseinszustände (ABZ).</ref> hinauszugehen, dessen Beschränkungen zu transzendieren. Dazu gibt es verschiedene Techniken, die sich als Geheimlehren, die studiert und erfahren werden, überliefern. Diese initiatorische Erfahrung vermittelte sich anfänglich in einer zunächst rein mündlichen, später schriftlichen Überlieferung. In der Kabbala wird auch heute noch die Beziehung zwischen Lehrer und Schüler als wesentlich gesehen. Kabbalistische Erfahrung soll die „Grenze zwischen Subjekt und Objekt“ aufheben können.<ref>Nissan Dovid Dubov: Jüdische Meditation. Einundzwanzigstes Kapitel, auf de.chabad.org [27].</ref><ref>Karl Erich Grözinger: Jüdisches Denken. Band 2: Von der mittelalterlichen Kabbala zum Hasidismus. Campus, Frankfurt am Main / New York 2005, ISBN 978-3-593-37513-7, S. 369–377.</ref>
Stufen der Weisheit: Nach jüdischer Tradition gelangten nur vier Weise zu Lebzeiten ins Paradies und von diesen kehrte allein Rabbi Akiba unversehrt zurück. Den meisten gelingen nur ein paar Tritte auf der Himmelsleiter ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}})<ref>vergleiche hierzu den Begriff der Weltachse ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=la |SCRIPTING=Latn |SERVICE=lateinisch}}).</ref> oder das Öffnen einiger weniger Tore. Jedoch behalten, so die kabbalistische Lehre, alle Suchenden und Lernenden ihre besonderen erlangten Fähigkeiten und sollen sie nach außerbiblischer Tradition sogar vererben können (deuterokanonisches Buch Ben Sira: „Wenn er auf sie (die Weisheit) vertraut, wird er sie erben, und seine Nachkommen werden an ihr Anteil haben.“ Vorlage:Bibel/Link). So soll der Segen – {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr}} Bəracha – entstehen.<ref>Rav Yehuda Ashlag: Einführung in die Weisheit der Kabbala. (Pticha le Chochmat ha Kabbala). ARI-(Aschlag Research Institute) Bildungseinrichtung e. V., auf kabacademy.eu [28].</ref>
Grafische Darstellung des Lebensbaumes
Die Darstellung des kabbalistischen Lebensbaumes hat Vorläufer in der assyrischen Mythologie.<ref>Simo Parpola: The Assyrian Tree Of Life. Journal of Near Eastern Studies, Vol. 52, No. 3 (Jul., 1993), S. 161–208, auf atour.com [29].</ref>
Versuche, kabbalistische Inhalte in Diagrammform darzustellen, wurden von David ben Yehudah he-Ḥasid unternommen, die möglicherweise spätere und ähnliche von Isaak Luria oder Chaim Vital beeinflusst haben.<ref>Moshe Idel: Visualization of Colors, 2: Implications of David ben Yehudah he-Ḥasid’s Diagram for the History of Kabbalah. Ars Judaica: The Bar-Ilan Journal of Jewish Art, Liverpool University Press, Volume 12, 2016, S. 39–51.</ref><ref>Josef H. Chajes: Spheres, Sefirot, and the Imaginal Astronomical Discourse of Classical Kabbalah. Harvard Theological Review. 2020;113(2):230-262. doi:10.1017/S0017816020000061, auf cambridge.org [30].</ref>
Die konventionelle ikonische Darstellung des Lebensbaumes ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) oder die Transformation der kabbalistischen Beschreibungen in eine grafische Darstellung, in den europäischen Druckerzeugnissen, erschien im Jahr 1516 mit dem Druck des Titelblattes einer lateinischen Übersetzung De Porta Lucis R. Josephi Gecatilia (Augsburg, 1516) von Paul Ritz<ref>Jan-Hendryk de Boer: Das Werden der christlichen Kabbala. Wanderungen und Wandlungen jüdischen Glaubenswissens. In: Nikolaus Henkel, Thomas Noll, Frank Rexroth (Hrsg.): Reichweiten – Gesamter Band – Dynamiken und Grenzen kultureller Transferprozesse in Europa, 1400–1520. Band 1, (= Band 49/1, Neue Folge, Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen) Walter de Gruyter, Berlin 2020, ISBN 978-3-11-065001-3, auf rep.adw-goe.de [31].</ref>, der einen Teil des Originaltextes von Joseph ben Abraham Gikatilla Sha'are Orah oder Sefer ha-Orah (deutsch „Tore des Lichts“) übersetzt hatte.<ref>Joseph ben Abraham Gikatilla: Sefer ha-Orah. Mantua 1561, auf e-codices.unifr.ch [32].</ref>
Der Ursprung der grafischen Darstellung des Lebensbaumes wird aber in der wissenschaftlichen Diskussion Johann Reuchlins zugeordnet.<ref>Vergleiche hierzu „Baum des Wissens“ und den durch Petrus Hispanus, um 1240, unter dem Namen „Porphyrianischer Baum“ ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=la |SCRIPTING=Latn |SERVICE=lateinisch}}) in die Wissenschaftsgeschichte eingeführten Begriff; Josef Hillel Chajes: Imaginative Thinking with a Lurianic Diagram. Jewish Quarterly Review, (2020), 110 (1), 30–63. doi:10.1353/jqr.2020.0001, auf [33] S. 31.</ref> Auch in seinem Werk De Arte Cabbalistica aus dem Jahr 1517 präsentierte er eine diagrammatische Darstellung des Lebensbaums.<ref>Bethsheba Ashe: The Trees of Life. The Times of Israel, Dec 10, 2020, auf blogs.timesofisrael.com [34].</ref><ref>Karl Erich Grözinger: Reuchlin und die Kabbala. In: Arno Herzig (Hrsg.): Reuchlin und die Juden. Thorbecke, Sigmaringen 1993, ISBN 3-7995-6029-7, S. 175–187, auf publishup.uni-potsdam.de [35] S. 182; 177.</ref> Das Diagramm umfasste aber nur 17 Pfade und zu dieser Zeit waren die Konzepte von 10 Sphären und 22 Buchstaben in der Literatur noch klar voneinander unterschieden.<ref>Colin Low: The Tree of Life. Hermetic Kabbalah, auf digital-brilliance.com [36].</ref><ref>Cis Van Heertum: Philosophia Symbolica: Johann Reuchlin and the Kabbalah: Catalogue of an Exhibition in the Bibliotheca Philosophica Hermetica Commemorating Johann Reuchlin (1455–1522). Bibliotheca Philosophica Hermetica (2005).</ref><ref>Gershom Scholem: Die Stellung der Kabbala in der europäischen Geistesgeschichte. In: Gershom Scholem Judaica 4 herausgegeben von Rolf Tiedemann (= Band 831, der Bibliothek Suhrkamp), Suhrkamp, Berlin 2016, ISBN 978-3-518-24050-2, auf wiko-berlin.de [37].</ref>
Kabbalistische Ehrennamen (Auswahl)
Die Träger der kabbalistischen Überlieferungen werden oft mit einem Zusatznamen, etwa {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr}} (auch {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr}}), der ‚Herr oder Meister der Kabbalah‘ oder {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr}} belegt. In Məqūballīm schwingt die Bedeutung „von Gott aufgenommen“ mit.
Ältere Kabbalisten trugen unspezifische und blumige Namen wie {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr}} ‚Kenner, Wissende der Gottesgnade‘ oder einfach {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr}} ‚Wissende‘, eine Bezeichnung, die auf Nachmanides zurückgeht, {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr}} ‚Vernunftbegabte‘ und {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr}} (auch {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr}}) ‚Weise des Herzens‘. Das Objekt ihrer Bemühungen war die {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr}} ‚verborgene Weisheit‘ (auch {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr}}).<ref>Open English Translation (OET), Hebrew wordlink #259235, auf freely-given.org [38].</ref>
In der jüdischen Mystik<ref>Annelies Kuyt: Ist das Herz doch weiblich? Die Bedeutung des Herzens in der jüdischen Mystik. Forschung Frankfurt, 2.2019, S. 73, auf forschung-frankfurt.uni-frankfurt.de [39].</ref> aber auch schon im Tanach, der hebräischen Bibel, wird das Herz mit einer Vielzahl von Bedeutungen belegt, so „als Körperorgan, als Sitz der Lebenskraft, als Sitz von Empfindungen und Regungen, als eine Metapher für Entschlossenheit und Mut, für Absicht und Willen, für Aufmerksamkeit und Verstand, aber auch als Sitz des Gewissens.“<ref>Johannes Izaak Marais: Herz (Bibellexikon). aus dem Bibellexikon „International Standard Bible Encyclopedia“, 25. September 2018, auf bibelwissen.ch [40].</ref>; {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}.<ref>Strong H3820 – לֵב – leb Hebräisch – Herz; Verstand; Sinn. Elberfelder Übersetzung (Edition CSV Hückeswagen), auf csv-bibel.de [41].</ref>
Kabbala und Midrasch
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Die Kabbala und der Midrasch<ref>Susanne Talabardon: Midrasch. Deutsche Bibelgesellschaft, Erstellt: Januar 2012, auf bibelwissenschaft.de [42].</ref> sind zwei zentrale Strömungen in der jüdisch religiösen Erkenntniswelt, die in vielerlei Hinsicht miteinander verbunden sind. Beide beschäftigen sich mit der Auslegung der heiligen Schriften, insbesondere der Tora, aber sie tun das aus unterschiedlichen Perspektiven und mit unterschiedlichen Zielen.<ref>Perle Besserman: The Shambhala Guide to Kabbalah and Jewish Mysticism Shambhala, Boulder, Colorado 1998, ISBN 978-1-57062-215-1.</ref> Aber dennoch gibt es Überschneidungen, in denen die Kabbala auf midraschische Quellen und Methoden zurückgreift, und umgekehrt.<ref>Michael Fishbane: The Midrashic Imagination: Jewish Exegesis, Thought, and Literature. State University of New York Press, New York 1993, ISBN 978-0-7914-1522-1.</ref><ref>Joseph Dan: Die Kabbala: Eine kleine Einführung. (= Reclams Universal-Bibliothek 18946), Reclam, Stuttgart 2. Auflage 2012, ISBN 978-3-15-018946-7, S. 60–61.</ref>
Ein wichtiger Aspekt des Midrasch war die Vorstellung, dass die heiligen Schriften nicht nur eine „oberflächliche“ Bedeutung haben, sondern dass ihre tieferen, kryptischen Bedeutungen auch spirituelle Wahrheiten und Einsichten über das Göttliche und das Universum/Schöpfung enthielten, das legte u. a. das Fundament für die spätere Entwicklung der Kabbala.
Der Midrasch ist eine Sammlung von rabbinischen Auslegungen und Erzählungen, die die Tora und andere heilige Schriften auf verschiedene Weisen erklären und erweitern. In dieser Form der Schriftauslegung wird der biblische Inhalt aber nicht wie Mischna und Talmud systematisch, also nach thematischen Komplexen, sondern versweise entlang des Bibeltextes kommentiert.<ref>Mischna, Talmud und Midrasch – Die Auslegung des Jüdischen Gesetzes in rabbinischer Tradition. Neun Jahrhunderte jüdisches Leben in Thüringen, auf juedisches-leben-thueringen.de [43].</ref> Die Texte des Midrasch können als homiletisch (predigtlich), erzählerisch oder halachisch (gesetzlich) bezeichnet werden.<ref>Gerhard Langer: Midrasch. (= 4675 UTB Uni-Taschenbücher), Mohr Siebeck, Tübingen 2016, ISBN 978-3-8252-4675-4.</ref>
Der Midrasch beschäftigt sich damit, Fragen zu beantworten, die aus der Tora entstehen, Geschichten zu vertiefen und moralische, rechtliche oder philosophische Lektionen zu vermitteln. Die Midraschim intendieren tiefere, spirituelle oder ethische Wahrheiten zu lehren. Während der Midrasch primär narrative, moralische und halachische Auslegungen anbietet, geht es in der Kabbala weiter, dringt sie doch in die mystische Dimension des Göttlichen und dem Verständnis der Schöpfung ein. Dennoch haben etliche kabbalistische Texte midraschische Konzepte aufgenommen und sie auf eine tiefere, metaphysische Ebene erhoben.<ref>Louis Jacobs: The Jewish Mystical Tradition Kyle Cathie, 1990, ISBN 978-1-85626-001-5.</ref> Die Unterschiede zwischen dem Midrasch und der Kabbala liegen sowohl in ihrem Zugang zu den heiligen Texten als auch in ihren Zielen, Methoden und Inhalten. Beide Traditionen befassen sich mit der Auslegung der Tora, sie unterscheiden sich grundlegend in ihrer Herangehensweise und ihren Schwerpunkten. Der Midrasch verwendet eine Reihe von herkömmlichen rabbinischen Auslegungsmethoden wie Peschat ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}), Drusch ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}), Remes ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) und Sod ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}), als Akronym „PaRDeS“.<ref>Aaron Leib Raskin: Buchstaben des Lichtes. Terminologie. Chabad-Lubawitsch Media Center, Jüdische.Info, auf de.chabad.org [44].</ref><ref>Wilhelm Bacher, Jacob Zallel Lauterbach: Peshat. Jewish Encyclopedia, auf jewishencyclopedia.com [45].</ref> Die Midraschim konzentrieren sich auf das Entschlüsseln von tieferliegenden Bedeutungen in den biblischen Erzählungen und Gesetzestexten und auf das Lösen von Unklarheiten oder Widersprüchen innerhalb des Textes.<ref>Ursula Rudnick: Was ich als evangelische Theologin vom Midrasch gelernt habe. Loccumer Pelikan 4/2022, auf rpi-loccum.de [46].</ref> Dabei hat die Erzählweise eine große Bedeutung, denn der Midrasch nutzt dabei oft narrative Techniken, um moralische oder gesetzliche Prinzipien zu vermitteln und schwierige Passagen in der Tora zu erklären.<ref>Annabelle Fuchs: Weder „Klein“ noch „Midrasch“ – „Mittelalterliche hebräische Bibelerzählungen“ als Gegenentwurf zur Vorstellung von den „Kleinen mittelalterlichen Midraschim“. Dissertationsschrift, Universität Heidelberg, Heidelberg 2023, auf archiv.ub.uni-heidelberg.de [47] S. 18 f.</ref>
In der Kabbala, die auf dem historisch älteren, exoterischen Midrasch basiert, geht es primär nicht um die Auslegung und Erklärung des Textes, sondern auch um die mystische Transformation des Lesers. Sie bezieht sich oft auf die konfidenziellen Ebenen der Tora und anderer heiligen Texte und betrachtet den Text als Träger von spirituellen Energien und kosmischen Wahrheiten. Während der Midrasch sich mehr auf das Verständnis und die Anwendung des Textes im alltäglichen Leben konzentriert, ist die Kabbala vor allem auf die spirituelle Erhebung und das mystische Erleben des Göttlichen ausgerichtet.<ref>Steven T. Katz (Hrsg.): Jewish Mysticism and Kabbalah: New Insights and Scholarship. Oxford University Press, Oxford 1992, ISBN 978-0-19-505455-2.</ref><ref>Hanna Liss: Jüdische Bibelauslegung. (=5135, UTB) Mohr Siebeck, Tübingen 2020, ISBN 978-3-8252-5135-2, S. 22–23.</ref><ref>Kerstin Schreck: Die Kabbala-Rezeption im Werk Gershom Scholems. Dissertationsschrift, Heinrich-Heine-Universität, Düsseldorf 2009, auf docserv.uni-duesseldorf.de [48] S. 65–70; 93–94.</ref> <ref>Zur Begriffsklärung: Midrasch: Midrasch ist sowohl ein Prozess der Schriftauslegung als auch eine Sammlung von Texten, die sich mit der Auslegung der Tora befassen. Im Gegensatz zur systematischen Anordnung der Mischna, kommentiert der Midrasch den Bibeltext oft versweise und versucht, die Bedeutung der Schrifttexte für das Leben der Menschen zu erschließen. Midrasch kann sich auf verschiedene Arten von Auslegungen beziehen, darunter halachischer (gesetzlicher) Midrasch und aggadischer (nicht-gesetzlicher) Midrasch. Mischna: Die Mischna ist eine Sammlung von mündlichen Gesetzen, die als „Gesetzeskodex“ gilt und die erste kanonische Schrift der mündlichen Überlieferung des Judentums ist. Sie enthält eine systematische Zusammenstellung von religiösen Gesetzen, die die Gesetze der Schrift ergänzen. Die Mischna ist in sechs Ordnungen (Sedarim) unterteilt, die wiederum in Traktate (Masechtot) gegliedert sind, welche sich mit verschiedenen Themenbereichen befassen. Tosefta: Die Tosefta ist eine Sammlung von rabbinischen Lehren, die eng mit der Mischna verbunden ist. Sie enthält zusätzliche, oft ergänzende oder abweichende Lehren zur Mischna. Die Tosefta ist eine wichtige Quelle für das Verständnis der Mischna und des Talmuds, da sie Einblicke in verschiedene Interpretationen und Meinungsverschiedenheiten der rabbinischen Gelehrten gibt. Talmud: Der Talmud baut auf der Mischna auf und besteht aus der Mischna und der Gemara, einem umfangreichen Kommentar zur Mischna. Es gibt zwei Hauptversionen des Talmuds: den babylonischen Talmud und den Jerusalemer Talmud. Der Talmud ist eine umfassende Sammlung von jüdischen Gesetzen, Traditionen, Geschichten und Diskussionen und gilt als eines der wichtigsten Bücher im Judentum. Mischna, Midrasch und Talmud sind drei miteinander verbundene Elemente der jüdischen Religionswissenschaft. Die Tosefta ist eine wichtige Ergänzung zur Mischna und bietet zusätzliche Einblicke in die rabbinische Tradition.</ref>
Die Texte der Kabbala stellen eine parallele oder tiefere Dimension zu den verschriftlichten Formen der mündlichen Tora dar. Während die Mischna und der spätere Talmud bzw. die Midraschim das juristische und ethische Rückgrat des jüdischen Lebens bilden, bietet die Kabbala eine mystische und metaphysische Perspektive auf dieselbe göttliche Offenbarung.
Kabbala und Gnosis
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Das ‚gnostische Denken‘ ging davon aus, dass die materielle Welt ‚unvollkommen‘ oder ‚böse‘ sei und dass die wahre Bestimmung des Menschen in der Rückkehr zur göttlichen, zur transzendenten Wirklichkeit durch Erkenntnis (Gnosis) läge. Die Kabbala hingegen sucht göttliche Einheit durch die Transformation und Heiligung der Welt.
Es war Gershom Scholem der argumentierte, dass „gnostische“ Ideen in verschiedenen Formen in der jüdischen Mystik überlebten, die im Früh- und Hochmittelalter von den Autoren kabbalistischer Texte systematisiert wurden. Insbesondere in seiner umfangreichen Besprechung des Sefer ha-Bahir betont er ausdrücklich dessen gnostischen Charakter.<ref>Karl Erich Grözinger: Jüdisches Denken. Band 2: Von der mittelalterlichen Kabbala zum Hasidismus. Campus, Frankfurt am Main / New York 2005, ISBN 978-3-593-37513-7, S. 91–149.</ref><ref>Stephan A. Hoeller: Jung, Kabbalah, and Gnosis. Psychological Perspectives. (2012) 55(2), 163–181. doi:10.1080/00332925.2012.677606.</ref>
Texte aus dieser Zeit verraten tatsächlich viele der „gnostischen“ mythischen Elemente, die sowohl in den Schulen der Sethianer als auch der Valentiner aus der Spätantike zu finden sind.<ref>Kerstin Schreck: Die Kabbala-Rezeption im Werk Gershom Scholems. Dissertationsschrift, Heinrich-Heine-Universität, Düsseldorf 2009, auf docserv.uni-duesseldorf.de [49] S. 32.</ref> Die neuere Forschung hat diese Bewertung in Frage gestellt, behauptet jedoch weiterhin, dass einige quasi-gnostische Konzepte und Parallelitäten fortbestünden, wenn auch nicht als Teil einer organisierten „gnostischen“ Sekte innerhalb der Kabbala.
Geschichte
Der entscheidende Autor für die ihm nachfolgenden Schriften wird in Isaak dem Blinden (1159–1235) aus Narbonne gesehen. Baḥya ben Ascher nannte Isaak den Blinden in seinem Kommentar zur Tora, genauer Wajikra, den „Vater der Kabbala“.<ref>Maggy Whitehouse: Kabbala. Das Herz der jüdischen Mystik. Toda, wien 2008, ISBN 978-3-85003-280-3, S. 33</ref>
Dessen Schüler brachten seine Lehren nach Girona (Jüdische Gemeinde Girona), wo bald ein kabbalistischer Zirkel entstand.<ref>Joseph Dan: The Early Kabbalah. Paulist Press, New York City 1986, ISBN 978-0-8091-0373-7, Textauszug [50].</ref> Abraham ben Isaak von Narbonne, dessen Schwiegersohn Abraham ben David aus Posquières und die beiden Söhne des Abraham ben Isaaks aus Narbonne, der besagte Jitzchak Saggi Nahor (‚Der Blinde‘) und sein Bruder David Saggi Nahor, waren aber letztlich allesamt Vorläufer und maßgeblich für das Entstehen der Kabbala verantwortlich.<ref>Karl Erich Grözinger: Jüdisches Denken. Band 2: Von der mittelalterlichen Kabbala zum Hasidismus. Campus, Frankfurt am Main / New York 2005, ISBN 978-3-593-37513-7, S. 211.</ref><ref>Klaus S. Davidowicz: Die Kabbala. Eine Einführung in die Welt der jüdischen Mystik und Magie. Böhlau, Wien / Köln / Weimar 2009, ISBN 978-3-205-78336-7, S. 67–68</ref>
Das erste wichtige Werk war das pseudepigraphisch verfasste Sēfer ha-Bahir aus dem 12. Jahrhundert in Südfrankreich. Als weitere „literarische Meilensteine“ folgten das Sēfer ha-Sōhar, das im 13. Jahrhundert auftauchte, und dann in der „goldenen Ära von Safed“ im 15. und 16. Jahrhundert die dort entstandenen Texte, die das Zentrum der lurianischen Kabbala bildeten.<ref>Joseph Dan: Die Kabbala: Eine kleine Einführung. (= Reclams Universal-Bibliothek 18946), Reclam, Stuttgart 2. Auflage 2012, ISBN 978-3-15-018946-7, S. 160.</ref>
Viele Kabbalisten, insbesondere in den frühen Jahrhunderten ihrer Entwicklung, waren tief im Talmudstudium verwurzelt.<ref>Martin Goodman: Die Geschichte des Judentums. Glaube, Kult, Gesellschaft. Klett-Cotta, Stuttgart 2020, ISBN 978-3-608-96469-1, S. 463.</ref>
Vorbemerkungen
Im Hinblick auf die Entstehungszeit und der literarischen Kontinuität von Texten jüdischer Mystik, im weitesten Sinne, und auch der Kabbala, im engeren Sinne, bestehen unterschiedliche Ansichten und Intentionen zwischen bestimmten jüdischen bzw. kabbalistischen Traditionen und den Ergebnissen der akademischen, wissenschaftlichen Forschung.
Daniel Matt<ref>Daniel C. Matt: Jenseits von Nichts und Leere. Das Geheimnis des Urgrundes. Crotona, Amerang 2017, ISBN 978-3-86191-087-9, S. 13–22.</ref> sieht die Kabbalisten im engeren Sinne, neben den unten beschriebenen Quellen, nicht nur von den jüdischen Philosophen, und hier insbesondere durch die negative Theologie des Maimonides beeinflusst, sondern direkt und auch indirekt von polytheistischen, antiken und christlich-neuplatonischen Denkern, dem erwähnten Plotin bzw. dem Neuplatonismus,<ref>Lenn E. Goodman: Neoplatonism and Jewish thought.(= Band 7 Studies in Neoplatonism), State University of New York Press, New York 1992, ISBN 0-7914-1339-X, S. 305; 361.</ref><ref>Joshua Abelson: Jewish Mysticism: An Introduction to the Kabbalah. Dover Publications, Mineola (New York) 2001, ISBN 978-0-486-41996-1, S. 156.</ref> Pseudo-Dionysius Areopagita, Johannes Scotus Eriugena u. a.<ref>Karl Erich Grözinger: Wozu dient der Monotheismus in der jüdischen Religion angesichts der Zehnfaltigkeitslehre der Kabbala. Aschkenas, Volume 26 (1), 2016, S. 17–36, doi:10.1515/asch-2016-0003 [51] S. 23 f.</ref>, aber auch durch den ihnen wahrscheinlich nicht quellentlich bekannten Philon, der den Weg zur negativen Philosophie ebnete, oder den Gnostiker Basilides.<ref>Jens Halfwassen: Warum ist die negative Theologie für monotheistische Religionen attraktiv? Überlegungen zur Platonismusrezeption in den abrahamitischen Religionen. Aegyptiaca. Journal of the History of Reception of Ancient Egypt, 3 (2018) 85, doi:10.11588/aegyp.2018.3.48997, auf journals.ub.uni-heidelberg.de [52], S. 95.</ref> Maimonides (Rambam) war ein mittelalterlicher jüdischer Philosoph, der stark von der griechischen Philosophie, insbesondere von Aristoteles, beeinflusst war. Seine negative Philosophie, die er in Werken wie Der Führer der Unschlüssigen ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) darstellte, beschäftigte sich mit der Unbeschreiblichkeit Gottes. Maimonides argumentierte, dass Gott jenseits aller menschlichen Begriffe und Eigenschaften stünde und dass der Mensch nur durch eine Negation von allem, was Gott nicht ist, zu einem Verständnis des Göttlichen gelangen könne.<ref>Daniel C. Matt: Jenseits von Nichts und Leere. Das Geheimnis des Urgrundes. Crotona, Amerang 2017, ISBN 978-3-86191-087-9, S. 18.</ref> Während Maimonides einen rationalen Zugang zur Religion vertrat, der sich stark auf das Verständnis und das Wissen stützte, legte die „Kabbala“ den Fokus auf „mystische Erfahrungen“ und „intuitives Wissen“ im Zugang zu Gott.<ref>Daniel Hoffmann: Negative Theologie und göttliche Vorsehung in Maimonides' »Führer der Unschlüssigen«. Münchener Theologische Zeitschrift, Heft 3, (1996) S. 217–230, doi:10.5282/mthz/3936, auf [53] S. 219.</ref><ref>Insbesondere in der Kabbala des Isaac Lurias wurde die „Einheit und Untrennbarkeit Gottes“ vertreten, ein Konzept, das auch in Maimonides Denken nachzuweisen ist. Während Maimonides einen rationalen Zugang hatte, fügte Luria eine „mystische Dimension“ hinzu, die sich auf die „Beziehung zwischen Gott und der Schöpfung“ konzentrierte.</ref><ref>Gerschom Scholem: Ursprung und Anfänge der Kabbala. 2. Auflg., Walter de Gruyter, Berlin / New York 2001, ISBN 3-11-017253-4, Textauszug auf api.pageplace.de [54] S. 9–20.</ref>
Vorkabbalistische Zeit und die Hekhalot-Literatur
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Der Judaist Günter Stemberger weist in seinen Arbeiten darauf hin, dass zwischen der jüdischen Mystik und den erzählerischen Formen der Haggada eine inhaltliche und funktionale Verbindung besteht. Die esoterischen Lehren waren kein marginales Phänomen, sondern ein integraler Bestandteil rabbinischer Gelehrsamkeit, deren Weitergabe jedoch innerhalb der rabbinischen Tradition selbst streng reguliert wurde.
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| {{#if:trim|(…) Ein wichtiger Bereich der Haggada, doch nicht für die breite Öffentlichkeit gedacht, ist das Studium der «Geheimnisse der Tora», ihrer esoterischen Inhalte, die man etwas ungenau mit dem Begriff der Mystik bezeichnet. Die Wurzeln dieser Tradition findet man in der Apokalyptik (…) und allgemeiner in einer kultisch betonten Religiosität. (…) Esoterische Traditionen waren kein Randphänomen, sondern wesentlicher Teil der rabbinischen Lehre. Die großen Meister der Frühzeit, R. Jochanan ben Zakkai, R. Aqiba und R. Jischmael, gelten in der rabbinischen Literatur und in der späteren Hekhalotliteratur (den Büchern von den himmlischen «Palästen») als die wichtigsten Lehrer auf diesem Gebiet. (…) Nur der darf in ihre Geheimnisse eindringen, der zuvor die anderen Traditionszweige gemeistert hat und die Halakha auch in die Tat umzusetzen bereit ist (…).}}
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Nach Johann Maier beruhte die Kabbala auf einer „innerjüdischen, kontinuierlichen Überlieferung“, welche schon im ersten nachchristlichen Jahrhundert sich über Zeugnisse der tannaitischen Kabod- oder Merkaba-Mystik und später, im dritten bis sechsten Jahrhundert in der Hekhalot-Literatur zeigten. Ritualistisch-meditative Praktiken, in der Hekhalot-Literatur bezeugt, belegten am klarsten Entsprechungen zur „gnostischen Himmelsreise“.<ref>vergleiche hierzu Entrückung.</ref><ref>Johann Maier: Vom Kultus zur Gnosis. Bundeslade, Gottesthron und Märkābāh. (= Band 1 Kairos – Religionswissenschaftliche Studien) Otto Müller, Salzburg 1964, S. 10, 23.</ref>
Wurmser (2004) führt aus:
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| {{#if:trim|Die Hechalot- oder Palastmystik (der ‚Aufstieg‘ zu den himmlischen Palästen, bzw. Ein- und Abstieg [{{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}} und {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}] in die innere Tiefe, und die Vision der göttlichen Welt und Gestalt) des 2. Jahrhunderts widerspiegelt nach neuen Forschungen […] das Ritual der Opfer und Gesänge im heiligen Tempel, die Terminologie dieser Literatur folgt den priesterlichen Tempelfunktionen und das Auftauchen der jüdischen Mystik im Altertum soll daher als eine vergeistigte Fortsetzung der Tempelrituale aufgefasst werden.}}
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Ob eine jüdische Mystik oder Esoterik schon in der Zeit des Jerusalemer Tempels existierte, ist nicht eindeutig belegbar. Wahrscheinlich bestanden vor der eigentlichen Redaktion der Texte des Tanachs bereits in „vorexilischer Zeit, Überlieferungen“, „die keinen Eingang in den biblischen Kanon fanden, deren Inhalte jedoch Bezüge zur Welt des altsemitischen Mythos aufwiesen“, etwa zu babylonischen und kanaanitischen Texten.
In den „Schriften der Mischna, des 1. bis 2. Jahrhunderts n. Chr. gibt es Hinweise auf esoterische Disziplinen“, so in der:
- „Ma’aseh Bereschit“ ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) oder Schöpfungsgeschichte<ref>Friedrich Niewöhner: Merkabah. Historisches Wörterbuch der Philosophie, auf schwabeonline.ch [63].</ref> oder in der
- „Ma’aseh Merkaba“ ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}).<ref>Christoph Dröge: Texte und Welten. Eine Anthologie zur jüdischen Esoterik. (= 14, Arbeitsmaterialien zur Religionsgeschichte), Religionswissenschaftliches Seminar der Universität Bonn, in Kommission bei E. J. Brill, Köln 1988, ISBN 3-923956-15-0, S. XXIV–XXV.</ref><ref>Peter Schäfer: Die Ursprünge der jüdischen Mystik. Verlag der Weltreligionen, Berlin 2011, ISBN 978-3-458-76530-1, S. 59 ff.</ref><ref>Günter Stemberger: Das klassische Judentum. Kultur und Geschichte der rabbinischen Zeit. C. H. Beck, München 2009, ISBN 978-3-406-58403-9, S. 172.</ref>
So fänden sich die Anfänge jüdischer Esoterik, nach Joseph Dan<ref>Joseph Dan: Die Kabbala: Eine kleine Einführung. (= Reclams Universal-Bibliothek 18946), Reclam, Stuttgart 2. Auflage 2012, ISBN 978-3-15-018946-7, S. 26–28.</ref> im Chagiga 2,1<ref>Traktat Chagigah – Massechet Chagigah. Die deutsche Übersetzung des Traktats Chagigah – Massechet Chagigah. Hier in der deutschen Übersetzung von Lazarus Goldschmidt und ausführlichem Inhaltsverzeichnis. Digitales Judentum, auf talmud.de [64].</ref>. Gelehrte des Mischnatraktates Chagiga, es wurde vermutlich im 1. Jahrhundert festgehalten, führen aus, dass zwei Abschnitte des Tanach nicht öffentlich ausgelegt werden dürften und selbst das Studium in kleinen Gruppen Gefahren berge. Es handelte sich, um die besagte Schöpfungsgeschichte „Ma'aseh Bereschit“ und dem zweiten Abschnitt des 1. Kapitel des Propheten Jechezkel ben Buzi, ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}})<ref>Emil Gustav Hirsch, Karl Heinrich Cornill, Solomon Schechter, Louis Ginzberg: Ezekiel. Jewish Encyclopedia, auf jewishencyclopedia.com [65]</ref>, (Vorlage:Bibel/Link), die Darstellung des „himmlischen Thronwagens“. Dabei kommt der Begriff „Ma'aseh Merkaba“ im Buch Ezechiel so gar nicht vor, vielmehr führt der Text deskriptiv aus, und spricht von den „Ofanaim“ oder Rädern, denen vier Gestalten „Chayot ha-kodesch“ oder heilige Tiere, in Form eines Menschen, Stiers, Löwes und Adlers beigestellt sind. Erst in einem Traktat der Mischna Chagiga wird die Vision Ezechiels „Ma’aseh Merkaba“ also solche so genannt.<ref>Klaus S. Davidowicz: Die Kabbala. Eine Einführung in die Welt der jüdischen Mystik und Magie. Böhlau, Wien / Köln / Weimar 2009, ISBN 978-3-205-78336-7, S. 15.</ref>
Von den Schriften jüdischer Esoteriker der Spätantike sind etwa zwölf Abhandlungen oder Literaturquellen überliefert. Nach Dan sind in dieser Literatur vier Hauptthemen zentral:
- Kosmologie und Kosmogonie, als detaillierte Beschreibung des Schöpfungsvorganges, etwa im Seder Rabba de-Bereschit,
- Magie, etwa Harba de Moshe,
- Darstellung des Thronwagens im Buch Ezechiel sowie weiteren Abschnitten im Tanach in dem es um Gottes Wohnstätte geht, Schechina ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}), etwa Re'uyyot Yehezqel
- aktive Prozedur, durch die der Mensch in göttliche Sphären aufzusteigen in die Lage versetzt wird, etwa Jorde ha-merkava.<ref>Joseph Dan: Die Kabbala: Eine kleine Einführung. (= Reclams Universal-Bibliothek 18946), Reclam, Stuttgart 2. Auflage 2012, ISBN 978-3-15-018946-7, S. 26–28.</ref>
Im Zentrum der frühen jüdischen Mystik bzw. mystischen Bewegung<ref>Peter Schäfer: Der verborgene und offenbare Gott. Hauptthemen der frühen jüdischen Mystik. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1991, ISBN 3-16-145812-5, S. 1; 5–8.</ref> steht Ezechiel, {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}} mit den in Kapitel 1{{#if:|,{{{3}}}}} {{#switch: EU | NA =EU | OT | BHS =EU | LXX =EU | VUL =EU | #default =EU}} und 10{{#if:|,{{{3}}}}} {{#switch: EU | NA =EU | OT | BHS =EU | LXX =EU | VUL =EU | #default =EU}} geschilderten ‚göttlichen Thronwagen‘, (Vorlage:HboS) (Merkaba)<ref>Gershom Scholem: Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition. The Jewish Theological Seminary of America, New York 1965, auf kronadaran.am [66].</ref>. „Merkaba“ so wurde in der Vision des Ezechiel (in Vorlage:Bibel/Link) der „Thronwagen“ bezeichnet.<ref>Ruth Poser: Ezechiel / Ezechielbuch. Deutsche Bibelgesellschaft. Erstellt: April 2021, auf [67].</ref> Im Kontext mit der jüdischen Mystik wird die „Merkaba“, das „Fahrzeug“ (Vorlage:Bibel/Link), zu einer Metapher, einem Symbol, das dem Menschen helfen kann, eine höhere spirituelle Ebene zu erreichen, sich mit göttlicher Energie zu verbinden und letztlich eine Form der Erleuchtung oder Transformation zu erfahren. In dieser Vision wird er Zeuge eines göttlichen Fahrzeugs, das von vier lebenden Wesen (Cherubim) getragen wurde, und er beschreibt die Herrlichkeit Gottes, die in einem Licht erscheint und den gesamten Raum erfüllte.
Gershom Scholem unterschied in seiner Darstellung der frühjüdischen Mystik drei Entwicklungsphasen der Merkava-Mystik, die sich jeweils durch eigene Formen religiöser Erfahrung, Symbolik und Gemeinschaftsstruktur auszeichnen.<ref>Karl Erich Grözinger: Jüdisches Denken. Theologie, Philosophie, Mystik. Vom Gott Abrahams zum Gott des Aristoteles. Bd. 1, Campus, Frankfurt am Main / New York 2004, ISBN 978-3-593-37512-0, S. 299 f.</ref>
- Die früheste Phase findet sich in den anonymen Konventikeln apokalyptischer<ref>Klaus-Michael Bull: Apokalyptik und Neues Testament. Deutsche Bibelgesellschaft, auf die-bibel.de [68] Abschnitt: „Frühjüdische Apokalyptik“</ref> Gruppen, keine namentlich bekannten Lehrer und Wurzeln in der apokalyptischen Literatur (z. B. Henoch, 4. Buch Esra<ref>Adolf Hilgenfeld: Die jüdische Apokalyptik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. F. Mauke, Jena 1857, auf [69], S. 91–242.</ref>), der vorchristlichen und frühchristlichen Zeit. Diese Gruppen beschäftigten sich mit Visionen der Himmelswelt, der Engel und der göttlichen Thronherrschaft, wie sie etwa in der apokalyptischen Literatur geschildert werden. Die religiöse Erfahrung war dabei ekstatisch und endzeitlich orientiert.
- Die zweite Phase ist durch die Merkaba-Spekulation einzelner Tannaiten, also der bekannten Lehrer der Mischna, geprägt. Hier wurde das „Werk des Thronwagens“ (Maʿaseh Merkaba) zum Gegenstand theologischer Reflexion. Rabbiner wie Rabbi Akiva oder Ben Soma tauchen in Berichten über mystische Visionen auf, doch blieb der Zugang zu dieser Lehre streng begrenzt und nur wenigen Eingeweihten erlaubt.
- In der spät- und nachtalmudischen Zeit entwickelte sich schließlich eine systematische Merkaba-Mystik, wie sie in den Hekhalot- und Merkaba-Texten zum Ausdruck kommt. Diese Texte beschreiben komplexe Himmelsreisen, Rituale, Engelshierarchien und die Verwendung heiliger Namen. Die Mystik dieser Zeit war geprägt von einer stark ritualisierten Praxis und zeigte eine zunehmende Esoterisierung des religiösen Erlebens.<ref>Christoph Markschies: Gottes Körper. Jüdische, christliche und pagane Gottesvorstellungen in der Antike. C. H. Beck, München 2016, ISBN 978-3-406-66866-1, S. 194 f., 5777; Fußnoten 83, 84, 85.</ref><ref>Gerschom Scholem: Major Trends in Jewish Mysticism. 3. Aufl., Schocken, New York 1961, S. 43.</ref>
Zum ersten Mal wird im Buch des Jesus ben Sirach, im ‚Lob der Väter‘, die Vision Ezechiels als „Vision der Herrlichkeit“ bezeichnet, die Gott Ezechiel auf einem Wagen der Cherubim zeigte, Vorlage:Bibel/Link.<ref>Christoph Markschies: Gottes Körper. Jüdische, christliche und pagane Gottesvorstellungen in der Antike. C. H. Beck, München 2016, ISBN 978-3-406-66866-1, S. 183.</ref>
Die gesamte literarische Gattung, die um dieses Thema kreist, wird als Hekhalot-Literatur, also der Literatur, die die ‚himmlischen Paläste‘ oder ‚Hallen‘ im Fokus haben, bezeichnet. Dennoch, so Peter Schäfer, bleibt es hypothetisch, ob die Hekhalot-Literatur in Richtung einer artikulierten, mystischen Bewegung im Judentum zu definieren sei.<ref>Peter Schäfer: Der verborgene und offenbare Gott. Hauptthemen der frühen jüdischen Mystik. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1991, ISBN 3-16-145812-5, S. 3.</ref> Christoph Markschies (2016) sieht diese Texte, in Anlehnung an die Bezeichnung von Gerschom Scholem<ref>Gershom Scholem: Jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2000, ISBN 3-518-27930-0.</ref>, als eine „vorkabbalistische Form der jüdischen Mystik“ und bezeichnet diese, wie Scholem, als „Merkaba-Mystik“ und das gesamte Korpus der literarischen Texte als „Hekhalot-Literatur“.<ref>Christoph Markschies: Gottes Körper. Jüdische, christliche und pagane Gottesvorstellungen in der Antike. C. H. Beck, München 2016, ISBN 978-3-406-66866-1, S. 180–183.</ref> Die Terminologie findet sich noch nicht bei Philipp Bloch (1894)<ref>Philipp Bloch: Geschichte der Entwicklung der Kabbala und der jüdischen Religionsphilosophie kurz zusammengefasst. S. Mayer, Trier 1894, S. 5–30, auf dn790000.ca.archive.org [70]</ref>. Der hebräische Ausdruck für ‚Hekhal‘ wurde auch verwendet, um den Jerusalemer Tempel zu bezeichnen, genauer bezeichnet {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}} vor allem den Hauptraum (Naos) des Jerusalemer Tempels, aber nicht den Tempel als Ganzes im umfassenden Sinne.<ref>vergleiche Vorlage:Bibel/Link, Vorlage:Bibel/Link, Vorlage:Bibel/Link, Vorlage:Bibel/Link, Vorlage:Bibel/Link, Vorlage:Bibel/Link, Vorlage:Bibel/Link, Vorlage:Bibel/Link, Vorlage:Bibel/Link, zitiert aus Christoph Markschies: Gottes Körper. Jüdische, christliche und pagane Gottesvorstellungen in der Antike. C. H. Beck, München 2016, ISBN 978-3-406-66866-1, S. 565, Fußnote 8.</ref>
Der Hauptschwerpunkt der Hekhalot-Literatur sind Berichte über göttliche Visionen, mystische Himmelfahrten, die Befolgung des göttlichen Rats<ref>Heinz-Dieter Neef: Götterrat. Deutsche Bibelgesellschaft. Erstellt: Januar 2007, auf die-bibel.de [71].</ref> sowie die Herbeirufung und Kontrolle großer Engel (Seraphim, Cherubim), normalerweise zum Zweck der Erlangung von Einblicken in die Tora.<ref>Akiva Michael Shoulta: Introduction to Merkavah. Sefaria, auf sefaria.org [72].</ref> Die Hekhalot-Literatur stammt vom hebräischen Wort für „Paläste“ und bezieht sich auf Visionen von Aufstiegen in ‚himmlische Paläste‘. Das Genre überschneidet sich mit der Merkaba- oder „Thronwagen“-Literatur, die sich auf Hesekiels Thronwagen bezieht, weshalb die beiden manchmal zusammen als „Bücher der Paläste und des Thronwagens“ ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) bezeichnet werden. Die Hekhalot-Literatur ist ein Genre jüdischer esoterischer und offenbarender Texte, die irgendwann zwischen der Spätantike – manche glauben, aus der Zeit des Talmud oder früher – und dem Frühmittelalter entstanden sind.<ref>Gershom Scholem: Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and the Talmudic Tradition. The Jewish Theological Seminary of America, New York 1965, auf [73].</ref><ref>Rachel Elior: The Foundations of Early Jewish Mysticism: The Lost Calendar and the Transformed Heavenly Chariot. S. 1–18. In: Peter Schäfer (Hrsg.): Wege mystischer Gotteserfahrung Judentum, Christentum und Islam. R. Oldenbourg, München 2006, ISBN 978-3-486-58006-8, auf historischeskolleg.de [74].</ref><ref>Marcus Ehrenpreis: Die Entwickelung der Emanationslehre in der Kabbala des XIII. Jahrhunderts. J. Kauffmann, Frankfurt am Main 1895, auf books.google.de [75] S. 1–10.</ref> Die Hekhalot-Texte sind im Stil rabbinischer Schriften verfasst, dabei wurden einzelne Texte bekannter rabbinischen Autoren der Mischna pseudepigraphisch zugeordnet.<ref>Seth Schwartz: Das Judentum in der Antike. Von Alexander dem Großen bis Mohammed. Reclam, Stuttgart 2016, ISBN 978-3-15-011010-2, S. 206.</ref> Viele Motive der späteren Kabbala basieren auf den Hekhalot-Texten, und die Hekhalot-Literatur (etwa {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}<ref>Klaus Herrmann (Hrsg.): Massekhet Hekhalot. Traktat von den himmlischen Palästen. Edition, Übersetzung und Kommentar. (= Band 39, Texte und Studien zum antiken Judentum), J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1994, ISBN 3-16-146150-9, Textauszug, auf cdn.mohrsiebeck.com [76].</ref>) selbst basiert auf früheren Quellen, einschließlich Überlieferungen über die Himmelfahrt oder Entrückung Henochs, die in den Schriftrollen vom Toten Meer und in den Pseudepigraphien der Hebräischen Bibel zu finden sind. Hekhalot selbst enthält zahlreiche pseudepigraphische Texte.<ref>Rachel Elior: The Merkavah Tradition and the Emergence of Jewish Mysticism. S. 101–158, auf ericlevy.com [77].</ref><ref>Rachel Elior, David Louvish: The Three Temples: On the Emergence of Jewish Mysticism. Liverpool University Press, 2004, ISBN 978-1-874774-66-2, S. 232–265.</ref>
Beispiele der Hekhalot-Literatur sind:
- Hekhalot Zutartey („Kleinere Paläste“)
- Heikhalot Rabbati („Die oberen Paläste“)<ref>The Greater Treatise Concerning The Palaces Of Heaven. Übersetzt aus dem Hebräischen und Aramäischen von Morton Smith, korrigiert von Gershom Scholem, ediert von Don Karr, auf sefaria.org [78] in englischer Sprache.</ref>
- Merkavah Rabba („Der große Streitwagen“)
- Ma'aseh Merkavah („Bericht über den Streitwagen“)
- Masekhet Hekhalot („Der Vertrag der Paläste“)
- Sefer Hekhalot („Buch der Paläste“ auch bekannt als das Dritte Buch Henoch)
- Re'uyyot Yehezqel („Die Vision von Hesekiel“)
- Shi'ur Qomah („Maß des göttlichen Körpers“)
- Sefer ha-Razim („Buch der Mysterien“)
- Harba de Moshe („Das Schwert Moses “)<ref>Peter Schäfer: Der verborgene und offenbare Gott. Hauptthemen der frühen jüdischen Mystik. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1991, ISBN 3-16-145812-5, S. 8.</ref><ref>Don Karr: Notes on the Study of Merkabah Mysticism and Hekhalot Literature in English with an appendix on Jewish Magic. S. 1–37, auf digital-brilliance.com [79], bearbeiteter Textauszug aus dem Originalartikel Don Karr: A Guide to Kabbalistic Books in English: 1977–1979. Ithaca 1982, S. 37–40.</ref>
Die Merkaba-Literatur war also eine ab dem ersten vorchristlichen Jahrhundert eine mystische Strömung innerhalb des Judentums. Im dritten Jahrhundert nach Chr. entstand das magisch-mystische Buch Sefer ha-Razim.
Ferner nahm Elija<ref>Susanne Otto: Elia (AT). Andere Schreibweise: Elija; Elijah. Deutsche Bibelgesellschaft. Erstellt: März 2009, auf die-bibel.de [80]</ref>, Eliyahu ha-Navi, in der jüdischen Tradition – und besonders schon in der frühen Kabbala – eine zentrale Rolle ein: als Vermittler zwischen ‚Himmel und Erde‘, als Brücke zwischen ‚prophetischer Offenbarung‘ und ‚mystischer Erkenntnis‘. In ihrem Streben nach religiöser Legitimität beriefen sich die frühen Kabbalisten dabei nicht ausschließlich auf göttliche Offenbarungen, sondern auch auf Visionen des Propheten Elija, der aufgrund seines Engagements für den Monotheismus eine herausgehobene Stellung innerhalb der erzählerischen Überlieferung genoss.<ref>Daniel C. Matt: Becoming Elijah: Prophet of Transformation. Yale University Press, New Haven / London 2022, ISBN 978-0-300-24270-6, S. 90 f.</ref> Dennoch stand Elija, als symbolische Gestalt wie auch als ein mystischer Vermittler nicht allein – andere spirituelle und philosophische Strömungen, etwa neuplatonisches Gedankengut oder rabbinischen Autoritäten prägten die kabbalistische Lehre.
Gegen Ende der talmudischen Zeit entstand in der Tradition vorhandener Text-„Komplexe kosmologischen und sprach-spekulativen Charakters“<ref>{{#invoke:Vorlage:Literatur|f}}</ref> das vorkabbalistische Sefer Jetzira, welches die Lehre der Sephiroth (Sphären, Ziffern) entwarf. Es ist noch kein Werk der frühesten Kabbala. Vielmehr handelt es sich um ein kosmologisches, kosmogonisches Werk, das den Prozess der Schöpfung mit der Wirkung der hebräischen Buchstaben in Verbindung bringt. So sei das Universum aus den 32 Pfaden der Weisheit ‚gehauen‘ oder ‚gefertigt‘ worden; die Pfade werden als 10 Sephirot und 22 Buchstaben des hebräischen Alphabets dargestellt. Das Werk tauchte in der jüdischen Kultur des 10. Jahrhunderts auf.<ref>Joseph Dan: Die Kabbala: Eine kleine Einführung. (= Reclams Universal-Bibliothek 18946), Reclam, Stuttgart 2. Auflage 2012, ISBN 978-3-15-018946-7, S. 32–36.</ref>
Diese Lehre entsprach noch nicht ganz dem späteren kabbalistischen Verständnis, wurde aber unter Kabbalisten entsprechend gedeutet.<ref>{{#invoke:Vorlage:Literatur|f}}</ref> Die Entstehungs- und frühe Wirkungsgeschichte des Sefer Jetzira ist noch nicht sicher erforscht. Der Text blieb „nicht selbstständig, sondern so gut wie nur im Zusammenhang mit Kommentaren erhalten“.<ref>{{#invoke:Vorlage:Literatur|f}}</ref> Das Sefer Jezira ist eines der ältesten aller kabbalistischen Texte, seine Abfassung ist äußerst strittig, so bleibt seine Entstehungszeit zwischen dem 4. und 8. Jahrhundert n. Chr. rein hypothetisch. Belegbar sind aber reichliche Kommentare in der jüdischen Tradition, ab dem 10. Jahrhundert.
Wichtige Autoren und Redaktoren aus dieser Zeit sind etwa Rabbi Jischmael und Rabbi Jehoschua ben Chananja sowie Rabbi Nechunja ben haQana; Letzterer wird in der Kabbala als Verfasser des Sefer ha-Bahir angesehen. Jischmael soll seinerseits im Austausch mit Rabbi Akiba gestanden sein.
Entwicklung im 12. Jahrhundert und hohes Mittelalter
In jener Zeit erreichten die jüdischen Gemeinden des Languedoc, vor allem in den höheren sozialen Schichten, ein bemerkenswertes kulturelles Niveau.
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| {{#if:trim|(…) Die Verfolgungen der Kreuzzüge hatten sie nicht betroffen. In Marseille, Arles, Montpellier, Lunel, Béziers, Narbonne, Perpignan, Carcassonne und Toulouse blühte das Studium der Tora und des Talmud. Besonders Narbonne hat durch viele Generationen eine große Tradition gelehrter jüdischer Studien aufzuweisen. Noch vor dem Auftreten der Kabbala sind seit dem 11. Jahrhundert hier oder in benachbarten Zentren Midraschim der späten Schicht [ Rischonim ], wie große Teile des Midrasch Rabba zu Numeri, der Midrasch Bereschith Rabbathi und der Midrasch Tadsche, die religionsgeschichtlich besonders bemerkenswert sind, entstanden oder bearbeitet worden. (…)}}
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Ab dem 10. Jahrhundert n. Chr. setzte dann mit dem Sefer Bahir, es wurde erstmals im 12. Jahrhundert in Südfrankreich (Hachmei Provence, {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) veröffentlicht, die eigentliche kabbalistische Texttradition ein.<ref>Christoph Dröge: Texte und Welten. Eine Anthologie zur jüdischen Esoterik. (= 14 Arbeitsmaterialien zur Religionsgeschichte), Religionswissenschaftliches Seminar der Universität Bonn, In Kommission bei E. J. Brill, Köln 1988, ISBN 3-923956-15-0, S. XXV–XXVI.</ref><ref>Gershom Scholem: Ursprung und Anfänge der Kabbala. 2. Aufl., Walter de Gruyter, Berlin / New York 2001, ISBN 3-11-017253-4, S. 29 f., Textauszug auf api.pageplace.de [81].</ref> Dessen (ursprünglicher) Text, pseudepigraphisch, dem Tannaiten Nechonja ben ha-Qana, einem Zeitgenossen des Jochanan ben Sakkai, zugeschrieben wird. Es hat die Form einer klassischen Midraschsammlung dabei werden häufig Abschnitte mit talmudischen Gelehrten in Verbindung gebracht, die als Autoren angenommen werden.<ref>Joseph Dan: Die Kabbala: Eine kleine Einführung. (= Reclams Universal-Bibliothek 18946), Reclam, Stuttgart 2. Auflage 2012, ISBN 978-3-15-018946-7, S. 39.</ref>
Dennoch liegen die eigentlichen Anfänge der Kabbala in Südfrankreich und Nordwestspanien, wo Geheimlehren angeblich ältester Tradition aufgezeichnet wurden; die Autoren nannten sich meqûbballîm ‚Empfänger‘, ‚Angenommene‘. Sie führten ihre Inhalte auf die Weisheit des ersten Menschen, Adams ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) zurück. Diese seien durch Auserwählte weitergegeben worden; tatsächlich basierten sie auf einer „(zumeist populär-) neuplatonische[n] Sicht der Welt und des Menschen“, wobei die Stellung auf ein neuplatonisches Weltbild wohl oft unbewusst geschah.<ref>{{#invoke:Vorlage:Literatur|f}}</ref> Zur Bekräftigung der Behauptung, auf die ältesten Traditionen zurückzugreifen, wurde „so gut wie alles von der reichen biblisch-rabbinischen Überlieferung aufgegriffen und in ihrem Sinne verarbeitet. Und zwar mit derartigem Erfolg, dass auch viele älteren Vorstellungen für Laien als ‚kabbalistisch‘ erscheinen, was den Blick für die eigentlichen kabbalistischen Anliegen verstellen kann“.<ref name="maier-s12f" /> Die ersten Kabbalisten nutzten die „Bearbeitung und Kommentierung älterer Texte als Vehikel für ihre Lehren“; das erste Buch, das einen nach dieser Verwertungsmethode entstandenen kabbalistischen Text enthält, ist das Sefer ha-Bahir, das gegen 1180 fertig redigiert war und „lange Zeit Hauptgrundlage der danach allmählich verschriftlichten kabbalistischen Geheimlehre“ war.<ref>{{#invoke:Vorlage:Literatur|f}}</ref>
Azriel von Gerona und Esra ben Salomo<ref>Kaufmann Kohler, Isaac Broydé: Azriel (Ezra) ben Menahem (ben Solomon). Jewish Encyclopedia, auf jewishencyclopedia.com [82].</ref> (gestorben zwischen 1238 und 1245) waren u. a. wichtige jüdische Mystiker und ehemalige Schüler von Isaak dem Blinden. Sie wirkten in Girona, das im Mittelalter ein wichtiger Ort für jüdische Gelehrsamkeit und Kultur war. Der rabbinische Rat von Girona ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=ca|SCRIPTING=Latn|SERVICE=katalanisch}}) und die dortige jüdische Jeschiwa gehörten zu den bedeutendsten religiösen und intellektuellen Institutionen jener Zeit. Die ehemaligen Schüler kombinierten die Einblicke aus dem Sefer ha-Bahir mit neoplatonischer Terminologie, so dass die entstehende ‚kabbalistische Symbolik und Sprache‘ mit den Geschichten aus dem Talmud zusammengeführt wurden. Sie nannten ihre Gemeinschaft „Chavara Keduscha“ (חַבְּרָא קְדוּשָּׁה), der wörtlich übersetzt „heilige Gemeinschaft“ bedeutet.<ref>Martin Goodman: Die Geschichte des Judentums. Glaube, Kult, Gesellschaft. Klett-Cotta, Stuttgart 2020, ISBN 978-3-608-96469-1, S. 463.</ref>
Das Klima in der Entstehungsregion war „stark geprägt durch [innerhalb des Christentums] oppositionelle und dualistisch orientierte Tendenzen, wie sie vor allem in den Katharer- und Albigenserbewegungen zur Wirkung gelangten,<ref>Gershom Scholem: Ursprung und Anfänge der Kabbala. 2. Auflg., Walter de Gruyter, Berlin / New York 2001, ISBN 3-11-017253-4, S. 9–15</ref> Machtkämpfe auslösten und auch die offizielle Kirche zu direkten Gegenaktionen veranlassten“. Ein direkter Zusammenhang zwischen diesen Tendenzen und der frühen Kabbala konnte nicht hergestellt werden. Während diese Bewegungen jedoch im Konflikt zur offiziellen Auslegung des Christentums standen, war die Kabbala keine Protestbewegung gegen die Auslegung des Judentums, „im Gegenteil, die Kabbalah erwies sich für die jüdische Religion trotz spekulativer Neuerungen von bislang kaum bekanntem Ausmaß als wirksamste Kraft zur Bewahrung und Vertiefung traditioneller Torah-Frömmigkeit“.<ref>{{#invoke:Vorlage:Literatur|f}}</ref>
Während im Südwesten Europas die ersten Texte der Kabbala auftauchten, hatte sich im deutschsprachigen Raum, den SchUM-Städte, Regensburg eine analoge, aber von der Kabbala doch gänzlich unabhängige Richtung esoterisch-theologischer Spekulationen und Frömmigkeit entwickelt, die Chasside Aschkenas, ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}). Sie fiel in die Periode der Rischonim.<ref>Karl E. Grözinger: Jüdisches Denken. Band 2: Von der mittelalterlichen Kabbala zum Hasidismus, Frankfurt 2005, S. 65.</ref> Eine Entwicklung, die sich im hohen Mittelalter in den Zentren esoterischer Bewegungen der Deutsche Chassidismus weiter herausbildete und im Rheinland (Mitte des 12. bis Mitte des 13. Jahrhunderts), der das Werk Sefer Chassidim hervorbrachte. In Spanien entfaltete sich, im kommenden 14. Jahrhundert, die so genannte „Prophetische Kabbala“, deren bedeutendste Vertreter Abraham Abulafia und Josef Gikatilla waren.
Einflüsse des Neuplatonismus sowie islamisch-jüdischer Gelehrter auf die Kabbala
Neuplatonisch beeinflusste Philosopheme, in der jüdischen Philosophie und der klassischen islamischen Welt (8.–12. Jahrhundert)
Die jüdischen Neuplatoniker des Mittelalters<ref>Daniel H. Frank, Oliver Leaman (Hrsg.): The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy. (Cambridge Companions to Philosophy), Cambridge University Press, Cambridge 2003, ISBN 978-0-521-65207-0</ref> bildeten keine ‚einheitliche Schule‘ mit gemeinsamen Institutionen oder Lehren, wie sie etwa die Scholastiker darstellten. Oder eben die späteren Kabbalisten.<ref>Lenn E. Goodman (Hrsg.): Neoplatonism and Jewish Thought. (Studies in Neoplatonism), International Society for Neoplatonic Studies, State University of New York Press, New York 1992, ISBN 978-0-7914-1340-1</ref> Aber sie waren:
- Teil einer größeren intellektuellen Bewegung, die auf dem Neuplatonismus basierte, wie er in der damaligen griechisch-arabischen Philosophie rezipiert wurde;
- durch eine Übersetzungsbewegung, insbesondere in der islamischen Welt und im arabischen Spanien, mit denselben Grundtexten und Ideen vertraut: z. B. Plotin (über arabische Fassungen), Proklos, Pseudo-Aristoteles.
Kennzeichnend für alle jüdischen neoplatonisch geprägten Philosophen war, dass sie unter dem Einfluss der arabischer Philosophie standen, insbesondere Al-Kindi, Al-Farabi und Avicenna (Ibn Sina) – alle diese Denker vermischten Aristotelismus mit Neuplatonismus und prägten damit auch die jüdische Philosophie. Viele jüdische Werke wurden direkt auf Arabisch geschrieben, diese jüdische Philosophen bewegten sich in mehrsprachigen, interkulturellen Milieus (arabisch, hebräisch, manchmal auch lateinisch).<ref>Raphael Jospe: Jewish Philosophy in the Middle Ages. (Emunot: Jewish Philosophy and Kabbalah) Academic Studies Press, 2009, ISBN 978-1-934843-27-7</ref>
Die Ähnlichkeiten zwischen den Annahmen des Plotins und der Kabbala zeigen keine direkte Abhängigkeit, aber eine geistige Nähe, möglicherweise durch eine gemeinsame mystische Grundstruktur (z. B. Topoi wie Einheit, Rückkehr, Licht, Stufenmodell). Aber die Begriffe sind nicht direkt übersetzbar, sondern eher funktional analog. Plotin arbeitete in einem streng ‚philosophisch-metaphysischen und abstrahierenden‘, die Kabbala und ihre Autoren in einem ‚theologisch-symbolischen System‘. Trotzdem lassen sich analoge Strukturen erkennen, insbesondere im Hinblick auf die ‚Emanation des Göttlichen‘ in abgestufter Weise. Hier eine Gegenüberstellung auf Basis struktureller Funktion, kosmologischer Rolle und spiritueller Bedeutung. In der Kabbala ist das System dynamisch, mit Beziehungen (Zinnoroth) zwischen den Sephiroth. Plotins System ist hierarchisch-linear. Beide Systeme sprechen von einem Weg zurück zur Quelle. Bei Plotin durch Kontemplation, in der Kabbala durch Gebet, Ethik, Mystik (Devekut).
| Sephira (hebräisch) | Bedeutung / Funktion | Plotinische Entsprechung (Analoge Funktion im Neuplatonismus) | Griechischer Begriff |
|---|---|---|---|
| Kether (Krone) | Ursprung, Wille Gottes, jenseits von Form und Denken | Das Eine, Ursprung von Allem | τὸ Ἕν (To Hen) |
| Chochma (Weisheit) | Erste Idee, schöpferischer Gedanke | Der göttliche Intellekt, Urschöpfungsidee | Νοῦς (Noûs) |
| Binah (Einsicht) | Differenzierung, Formgebung der Idee | Reflexion im Noûs, beginnende Vielheit | Διάνοια (Diánoia) oder strukturierender Noûs |
| Chesed (Gnade) | Ausdehnung, Fülle, Liebe, schöpferischer Überfluss | Dynamik der Ausstrahlung in der Weltseele | Ψυχή (Psychḗ) – aktiv gebende Seite |
| Gewurah (Strenge) | Einschränkung, Urteil, Ordnung | Ordnende, formende Kraft innerhalb der Seele | Λόγος (Lógos) – formende Ratio |
| Tiphereth (Schönheit) | Harmonie, Ausgleich zwischen Chesed und Gewurah | Seele als vermittelndes Zentrum | Μεσότης (Mesótēs) – mittlere Ausgewogenheit |
| Nezach (Sieg) | Beständigkeit, Durchsetzungskraft, Drang | Streben der Seele zur Rückkehr | Ὄρεξις (Órexis) – Streben, Willensdrang |
| Hod (Glanz) | Intellektuelle Form, Kommunikation | Reflexion des Nous in der Weltseele, Ausdruck | Λόγος (Lógos) – Ausdruck des Noûs |
| Jesod (Fundament) | Kanal, Verbindung, Vermittlung zur Welt | Verbindungspunkt zwischen Seele und sinnlicher Welt | Σύνδεσμος (Sýndesmos) – Bindeglied |
| Malchuth (Königtum) | Manifestation, Gegenwart Gottes in der Welt, Schechina | Sinnlich-materielle Welt, unterster Emanationspunkt | Ὕλη (Hýlē) – Materie |
Nennenswerte Einflüsse der jüdischen Neuplatoniker auf die Kabbala waren u. a.:
- Emanationsprinzip und die Sephiroth: Die Idee, dass alles stufenweise aus ‚dem Einen‘ hervorgeht, wird in der Kabbala zur Lehre der zehn Sephiroth weiterentwickelt – göttliche Kräfte, die aus dem „Ein Sof“ (dem grenzenlosen Gott) emanieren.
- Ein hierarchisches Weltbild: Die Welt ist eine geistige Ordnung, bestehend aus Ebenen zwischen Gott und der Materie – dieses Schema übernimmt die Kabbala vollständig, inklusive Zwischenstufen wie Engel etc.
- Die Seele als göttlicher Funke: Wie bei Gabirol und Bahya ist die menschliche Seele in der Kabbala ein Teil des Göttlichen, der durch Läuterung zurückkehren soll – das mystische Ziel.
- Symbolische Sprache und Allegorie: Die allegorische Bibelauslegung der Philosophen wurde in der Kabbala mystisch vertieft: Biblische Figuren und Zahlen entsprechen metaphysischen Kräften.
- Philosophisch-mystische Synthese: Denker wie Azriel von Gerona verbinden explizit Gabirols Philosophie mit der aufkommenden Kabbala, als Vorläufer einer „geistigen Mystik“.
Die jüdischen Neuplatoniker lieferten der Kabbala ein metaphysisches Gerüst – das Konzept eines ausstrahlenden Gottes, eine hierarchisch geordnete Wirklichkeit, und die Idee des Aufstiegs der Seele. Sie bilden damit das philosophische Fundament für die spätere symbolisch-mystische Ausformung der Kabbala.
| Name | Lebenszeit | Ort/Region | Hauptwerk/Titel | Titel Original | Bezug zum Neuplatonismus | ||||||||||||||||||||||||||||||||||
|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|
| Isaak ben Salomon Israeli | ca. 855 – nach 900 | Kairouan | „Buch über Elemente“, „Buch über Definitionen“ | arabisch{{#if:كتاب العناصر| {{#invoke:Vorlage:lang|fold}}{{#if:Kitāb al-ʿUnṣur| {{#invoke:Vorlage:lang|flat}}}}{{#if:|, DMG {{#invoke:Vorlage:lang|flat}}}}{{#if:| <templatestyles src="IPA/styles.css" /> | ] <phonos file="{{{Tondatei}}}"></phonos>
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| Saadja Gaon | ca. 882–942 | Babylon | „Buch der Meinungen und Überzeugungen“ | full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}} | Einzelne neoplatonische Züge, besonders in der Seelenlehre und Kosmologie | ||||||||||||||||||||||||||||||||||
| Solomon ben Judah ha-Bavli<ref>Joseph Jacobs, M. Seligsohn: Solomon ben judah Ha-babli.
Jewish Encyclopedia, auf jewishencyclopedia.com [84]</ref>|| 10. Jhdt.|| Babylon || Fragmente||-|| Kosmologisch-neuplatonisch, betont geistige Ursprünge der Welt | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| Salomon ibn Gabirol | ca. 1021–1058 | Malaga | „Quelle des Lebens“ | arabisch{{#if:ينبوع الحياة| {{#invoke:Vorlage:lang|fold}}{{#if:Yanbūʿ al-Ḥayāt| {{#invoke:Vorlage:lang|flat}}}}{{#if:|, DMG {{#invoke:Vorlage:lang|flat}}}}{{#if:| <templatestyles src="IPA/styles.css" /> | ] <phonos file="{{{Tondatei}}}"></phonos>
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template=Vorlage:ar | cat=Wikipedia:Vorlagenfehler/Vorlage:Ar | format=@@@ | all=1= | check | template=Vorlage:arS | cat=Wikipedia:Vorlagenfehler/Vorlage:ArS | format=@@@ | all= | opt=1= 2= w= DMG= d= IPA= de= b=}}, lat. Fons Vitae | Systematisch neoplatonisch: Emanation, universale Materie, Rückkehr zur Quelle<ref>Karl Erich Grözinger: Jüdisches Denken. Band 1: Vom Gott Abrahams zum Gott des Aristoteles. Campus, Frankfurt am Main 2004, ISBN 978-3-593-37512-0; S. 525–553.</ref> | |||||||||||||||||
| Bahya ibn Paquda | 11. Jhdt. | Saragossa | „Pflichten der Herzen“ | full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}} | Seele als göttlicher Funke, Rückkehr zum Ursprung, mystische Emanationsstruktur | ||||||||||||||||||||||||||||||||||
| Moses ibn Ezra | ca. 1055–1138 | Granada | Philosophisch-religiöse Lyrik | full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}} | Poetische Darstellung des Seelenaufstiegs | ||||||||||||||||||||||||||||||||||
| Abraham ibn Ezra | ca. 1089–1164 | Al Andalus | Bibelkommentare, astrologische Werke | full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}} | Kosmologische Ordnungsideen, gewisse Nähe zur Emanationstheorie | ||||||||||||||||||||||||||||||||||
| Maimonides | 1135–1204 | Córdoba / Fès / Kairo | „Führer der Unschlüssigen“ | full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}, arabisch{{#if:دلائل الحائرين| {{#invoke:Vorlage:lang|fold}}{{#if:Dalālat al-Ḥāʾirīn| {{#invoke:Vorlage:lang|flat}}}}{{#if:|, DMG {{#invoke:Vorlage:lang|flat}}}}{{#if:| <templatestyles src="IPA/styles.css" /> | ] <phonos file="{{{Tondatei}}}"></phonos>
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template=Vorlage:ar | cat=Wikipedia:Vorlagenfehler/Vorlage:Ar | format=@@@ | all=1= | check | template=Vorlage:arS | cat=Wikipedia:Vorlagenfehler/Vorlage:ArS | format=@@@ | all= | opt=1= 2= w= DMG= d= IPA= de= b=}} | Ablehnung des Neoplatonismus, Orientierung an Aristoteles | |||||||||||||||||
| Isaak der Blinde | ca. 1160–1235 | Provence | Mystische Lehren (mündlich überliefert) | - | Begründer kabbalistischer Emanationslehre (Sephiroth), mystisch-neuplatonisch geprägt | ||||||||||||||||||||||||||||||||||
| Azriel von Gerona | ca. 1160–1238 | Katalonien | Kabbalistische Abhandlungen | full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}} | Ein Sof als Quelle, Systematisierung der Sephiroth als Emanationen |
Rationalistisch jüdische Philosophie und Theologie des Maimonides; beeinflusst durch die islamisch-aristotelischen und neuplatonischen Philosophie
Maimonides<ref>Frederek Musall: Maimonides, Moses (1138–1204). Deutsche Bibelgesellschaft. Erstellt: Februar 2009, „3. Wirkung“, auf die-bibel.de [85].</ref> wurde von der islamischen Philosophie beeinflusst, insbesondere von den Werken der Philosophen wie Avicenna (Ibn Sina) und Al-Farabi. Beide Philosophen waren, wie auch Maimonides, in einer Zeit und Umgebung tätig, in der das intellektuelle Erbe der griechischen Philosophie, etwa Aristoteles wiederentdeckt und in einer islamischen Kontextualisierung weiterentwickelt wurde. Maimonides studierte die Werke der islamischen Denker und setzte sich intensiv mit deren Philosophie auseinander, um die jüdische Theologie mit rationalen, philosophischen Prinzipien zu verbinden. Denn sowohl Al-Farabi als auch Maimonides können als wichtige Vertreter des klassischen arabisch-islamischen bzw. des judäo-arabischen Denkens erachtet werden.<ref>Hanna Liss: Jüdische Bibelauslegung. (=5135, UTB) Mohr Siebeck, Tübingen 2020, ISBN 978-3-8252-5135-2, S. 26–31.</ref><ref>Beate Ulrike La Sala: The Arabic Islamic Reception of the Arabic Plotinus and Maimonides' theory of Emanation In: Monica Brinzei, Daniel Coman, Ioana Curut, Andrei Marinca (Hrsg.): Pseudo-Aristotelian Texts in Medieval Thought Acts of the XXII Annual Colloquium of the Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale, Cluj-Napoca, 28–30 September 2016, Brepols, Turnhout (Belgien) 2023, ISBN 978-2-503-60606-4, S. 183–198.</ref> Dennoch sah Maimonides die Haltung islamischer Gelehrter gegenüber muslimischen Interpretationen der jüdischen Tora kritisch. Aus seiner Sicht hatten Muslime ein verfälschtes Verständnis der jüdischen Schrift, da ihre Interpretation durch den Koran und die islamische Theologie beeinflusst war. Er sah die Tora als das „wahre Wort Gottes“ an und ging davon aus, dass sie in ihrer reinen Form bewahrt wurde, entsprechend kritisierte er die islamische Auffassung, die die Tora und die anderen biblischen Schriften als „verändert“ (Sure 5:13<ref>Quran Übersetzung – Suren, auf quaran.com [86].</ref>) betrachtete (Brief in den Jemen (1172), {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}). Besonders in seinem Werk Der Führer der Unschlüssigen („Moreh Nevuchim“, im Judäo-Arabischen דלאלת אלחאירין Dalālat al-ḥā'irīn, {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) entwickelte er eine Theologie, die Gott als völlig transzendent und jenseits der menschlichen Erkenntnis verstand. Maimonides betonte, dass Gottes wahre Natur nur durch das, was er nicht ist, erfasst werden kann, eine Haltung Position, die als „negative Theologie“ bekannt wurde.<ref>Daniel C. Matt: Jenseits von Nichts und Leer. Das Geheimnis des Urgrundes. Crotona, Amerang 2017, ISBN 978-3-86191-087-9, S. 23 f.</ref> Die Kabbala übernahm viele Aspekte dieser „negativen Theologie“ und setzte sie in ihre mystische Praxis um. Über Isaac den Blinden, Moses de Leon und andere Denker gewann Maimonides Einfluss auf die Kabbala.
Sufismus und Kabbala; Parallelitäten in der spirituellen Theosophie
Es zeigen sich zahlreiche Parallelen und symbolische Überschneidungen zwischen der Kabbala und dem Sufismus, als Ausdruck eines gemeinsamen „kulturellen und geistigen Resonanzraums“ im mittelalterlichen Spanien und Nahen Osten. Wobei ähnliche mystische Konzepte entweder „unabhängig“ voneinander entstanden oder durch komplexe, indirekte Wechselwirkungen geformt wurden.<ref>Paul B. Fenton: Judaism and Sufism. In: Daniel H. Frank, Oliver Leaman (Hrsg.): Cambridge Companion to Jewish Philosophy. Cambridge University Press, Cambridge 2003, ISBN 978-1-139-00005-5, S. 201–217</ref><ref>Mohamed Chtatou: Sufis and Kabbalists and their Reciprocal Influence (1/4). The Times of Israel, April 17, 2023, auf blogs.timesofisrael.com [87] insgesamt 4 Artikel</ref>
Obwohl Kulturtransfers zwischen „sufischen islamischen Strömungen“ und der Kabbala möglich gewesen wären und der Sufismus neben der Kabbala auch weitere jüdische Bewegungen beeinflusste, kann die Verbindung zwischen Kabbala und Sufismus vor allem als Ausdruck einer „intellektuellen Vernetzung“ innerhalb eines „kulturellen Resonanzraums“ verstanden werden, während direkte historische Transfers zwischen den beiden Traditionen bislang kaum eindeutig nachgewiesen werden konnten.
Ein Vergleich mystischer Strömungen erfordert aber auch Zurückhaltung, da jede Tradition eigene Voraussetzungen und Konzepte mitbringt. So unterscheidet sich die Kabbala deutlich von der islamischen Mystik.<ref>Merdan Güneş: Über die Grundlagen der islamischen Mystik. In: Hikma, Jg. 4 (April 2012), S. 73–90, auf hikma-online.com [88] S. 64</ref><ref>Mohammed Sabir Seleem: Philosophische Dimensionen der jüdischen und islamischen Mystik. (Reihe Young Academics: Religionswissenschaft) Tectum, Baden-Baden 2023, ISBN 978-3-8288-4888-7, S. 35 f.</ref>
Dennoch lassen sich im Hinblick auf den Sufismus auch bestimmte Ähnlichkeiten in den Ideen und Praktiken einzelner kabbalistischer und sufischer Strömungen feststellen, doch gibt es nur wenige belastbare Hinweise auf direkte historische Kontakte zwischen Kabbalisten und Sufis.<ref>vergleiche z. B. den Sufi Ibn al-Arabi (1165–1240), er entwickelte mit seinem Konzept der Wahdat al-wudschūd, „Einheit des Seins“, „Einheit der Existenz“, eine Lehre, in der das „Eine Sein“ sich in den asmāʾ Allāh al-ḥusnā, „die schönsten Namen Gottes“ offenbart – jenen göttlichen Namen, die im Koran erwähnt werden und die vielfältigen Aspekte des einen göttlichen Wesens widerspiegeln. In der jüdischen Kabbala findet sich eine vergleichbare Struktur im Gedanken des Ein Sof, des unendlichen Göttlichen, das sich in den Sephiroth emaniert. Trotz dieser strukturellen Parallelen handelt es sich um zwei eigenständige mystische Systeme, die jeweils tief in ihren religiösen Traditionen verwurzelt sind. Ibn ʿArabīs Lehre von den Schöpfungsebenen und die Sephiroth der Kabbala beschreiben beide, wie sich das eine göttliche Sein in verschiedene Stufen der Wirklichkeit entfaltet. Beide Systeme:
- gehen von einer transzendenten göttlichen Einheit aus,
- sehen die Schöpfung als Emanation göttlicher Eigenschaften,
- verstehen den Menschen als Spiegel dieser göttlichen Wirklichkeit, und
- zielen auf die Rückkehr zur Einheit durch Erkenntnis; siehe Annemarie Schimmel: Sufismus. Eine Einführung in die islamische Mystik. H. C. Beck, München 2000, ISBN 3-406-46028-3, S. 43; Ronald Kiener: Ibn Al-'Arabí and the Qabbalah: A Study of Thirteenth-Century Iberian Mysticism. Studies in Mystical Literature, (1982) 2 (2), Seiten 26–52</ref><ref>Cristóbal Serrán-Pagán y Fuentes (Hrsg.): Spanish Mysticism. MDPI, Basel / Beijing / Wuhan / Barcelona 2021, ISBN 978-3-0365-2128-2, auf mdpi-res.com [89]</ref> Die Verbindungslinien zwischen beiden Traditionen scheinen vielmehr auf gemeinsamen geistigen Quellen zu beruhen als auf konkreten persönlichen Begegnungen.<ref>Boaz Huss: „A Remarkable Resemblance“: Comparative Mysticism and the Study of Sufism and Kabbalah. In: Marc Sedgwick, Francesco Piraino (Hrsg.): Esoteric Transfers and Constructions. (Palgrave Studies in New Religions and Alternative Spiritualities.), Palgrave Macmillan / Springer Nature, Cham 2022, ISBN 978-3-030-61790-5, S. 249–272, auf www.academia.edu [90]</ref><ref>Paul B. Fenton: Judaism and Sufism. In: Daniel H. Frank, Oliver Leaman (Hrsg.): The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy Cambridge University Press, Cambridge 2003, S. 201</ref>
Ausbreitung im 14. Jahrhundert
Die klassische Kabbala verbreitete sich „gegen Ende 1300 von Nordspanien aus vor allem durch die Werke des Josef ben Abraham Josef Gikatilla und durch die (teilweise anonymen und pseudepigraphischen) Schriften des Mose ben Samuel de Leon“.<ref name="maier-s12f" />
Grundsätzlich hatten sich die Kabbalisten des 12. und 13. Jahrhunderts wie die jüdischen Philosophen nach Saadia Gaon einen spiritualisierten anti-anthropomorphen Gottesbegriff zugelegt, doch sorgten sie für eine dialektisch zugeordnete Kommunikationsgestalt, die dem nicht zur Kommunikation fähigen Gott der Philosophen zur Seite gestellt, erneut die Menschen mit ihm in althergebrachter Weise kommunizieren ließ. Ohne hinter philosophisch-theologische Errungenschaften zurückzutreten, kamen alte biblisch-rabbinische Ansichten wieder zur Geltung, allerdings führte ein meditativ-theosophischer Einschlag bei der Gebotserfüllung ihre Neuerung an den Rand der Häresie.<ref>Karl E. Grözinger: Jüdisches Denken. Band 2: Von der mittelalterlichen Kabbala zum Hasidismus, Frankfurt 2005, S. 22 f.</ref>
Wichtige Texte waren u. a. das Sefer HaTemunah, das Massekhet Azilut und das Sepher Raziel HaMalach.
Der Sohar
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Der Sefer ha-Sohar, ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr}})<ref>The Zohar = [Sefer ha-Zohar]. Stanford University Press, Stanford, Calif. 2004, auf archive.org [91].</ref> ist eines der Hauptwerke der Kabbala, das im 13. Jahrhundert in Spanien entstanden ist. Der Sohar ist eine Sammlung von (pseudoepigraphischen) Texten, die zumeist in fünf Bänden erschienen; traditionell wird als Autor Schimon ben Jochai genannt, der auch die wichtigste handelnde Person in den Erzählungen ist und der vom Propheten Elija den Auftrag bekommen haben soll, den Sohar zu schreiben. Wahrscheinlich war es der Kabbalist Mosche ben Schemtow de León, der bis 1305 in Kastilien lebte, und möglicherweise aus vorgefundenen Quellen, aber auch eigenständig den Text verfasst hatte.<ref>Daniel C. Matt: The Essential Kabbalah. The Heart of Jewish Mysticism. Harper One, New York 1995, ISBN 978-0-06-251163-8, S. 6.</ref> Es gilt als eines der bedeutendsten und tiefgründigsten mystischen Werke des Judentums. Der Inhalt des Sohars stellt eine Sammlung von Kommentaren zur Tora dar, die in mystischer und symbolischer Weise interpretiert werden. Es enthält esoterische Lehren über JHWH, die Schöpfung, die menschliche Seele und das Universum. Die mystische Auslegung des Sohar geht über den wörtlichen Text der Tora hinaus und strebt nach einer tieferen, spirituellen Erkenntnis. In seiner Struktur ist der Sohar in Form eines Dialogs zwischen verschiedenen fiktiven Persönlichkeiten aufgebaut, darunter der Rabbiner Schimon bar Jochai, der die spirituellen Geheimnisse lehrt. Es gibt unterschiedliche Abschnitte im Sohar, darunter den Hauptteil, der die Tora kommentiert, sowie mystische Erzählungen, Gespräche und allegorische Geschichten.
Als Autor seines Hauptteils gilt nach wissenschaftlicher Auffassung der erwähnte spanische Kabbalist Mosche de Leon<ref name="maier-s13f">{{#invoke:Vorlage:Literatur|f}}</ref> († 1305<ref name="maier-s13f" />). Der Hauptteil des Sohar wurde in einem künstlich altertümlich gestalteten Aramäisch verfasst und von Mosche de Leon ab etwa 1275 „als angeblich altes Werk des Rabbinen Shimʿon bar Jochaj“ aus dem frühen 2. Jahrhundert verbreitet. Unter einigen Kabbalisten wird der Sohar „bis heute als ‚Midrasch des Simon bar Jochaj‘ […] und als ein heiliges Buch“ gesehen.<ref name="maier-s13f" /> Der Sohar enthält in verschiedenen, teils sehr umfangreichen Abhandlungen Auslegungen der Tora, Erzählungen zu mystischen Gestalten des Judentums, insbesondere zu Rabbi Schimon ben Jochai und seinen Schülern, sowie Spekulationen zu Zahlen und Buchstaben als den Fundamenten der Welt.
Der Sohar genoss „schon innerhalb kurzer Zeit ein hohes Ansehen“ und wurde auch in der Neuzeit „wie ein ‚heiliges Buch‘ behandelt“. Entsprechend umfangreich ist auch die kommentierende Tradition zu diesem Werk.<ref>Ronit Meroz: Der Aufbau des Buches Sohar. S. 16–36 In: Nathanael Riemer (Hrsg.): PaRDeS. Zeitschrift der Vereinigung für Jüdische Studien e. V., im Auftrag der Vereinigung für Jüdische Studien e. V. Universitätsverlag Potsdam (2005) Heft 11, {{#invoke:URIutil|{{#ifeq:1|1|linkISSN|targetISSN}}|1614-6492|0}}{{#ifeq:1|0|[!] }}{{#ifeq:0|1
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}}, auf publishup.uni-potsdam.de [92].</ref> Während der Sohar so etwas wie „‚kanonische‘ Geltung erlangte“, wurden die übrigen kabbalistischen Schriften „dadurch in den Hintergrund gedrängt“ und gingen teils verloren.<ref>{{#invoke:Vorlage:Literatur|f}}</ref>
Nach Gershom Scholem wird der Begriff der „Sephiroth“ im Sohar sehr selten direkt verwendet oder in seiner klassischen Form explizit erklärt. Stattdessen gibt ihn der Text umschrieben und durch synonyme Begriffe oder metaphorische Darstellungen ersetzt wieder. Scholem betont, dass im Sohar die kabbalistische Symbolik häufig poetisch und indirekt auftritt, und dass der Begriff der „Sephiroth“ häufig durch Begriffe, wie etwa ‚Bereiche‘, ‚Kräfte‘, ‚Seiten‘, ‚Lichter‘, ‚Kräfte‘, ‚Essenzen‘ oder ‚Namen Gottes‘, erscheinen.<ref>Gershom Scholem: Die Geheimnisse der Schöpfung. Ein Kapitel aus dem kabbalistischen Buche Sohar. Jüdischer Verlag, Frankfurt am Main 2018, ISBN 978-3-633-24180-4, S. 32.</ref> Im Sefer Jetzira gab es noch keine festen Bezeichnungen für die „Sephiroth“. Erst im 13. Jahrhundert, insbesondere im Sohar, wurden die ‚zehn Urzahlen‘ des Sefer Jetzira mit Namen versehen, die später in kabbalistischen Werken präzisiert wurden. Die „Autoren“ des Sohars tendierten dazu, die Sephiroth als „dynamische Kräfte“ zu verstehen, die in einem ständigen Prozess von Ausstrahlung und Rückkehr miteinander verbunden sind, und vermieden dabei eine festgelegte Kategorisierung.<ref>Gershom Scholem: Die Geheimnisse der Schöpfung. Ein Kapitel aus dem kabbalistischen Buche Sohar. Jüdischer Verlag, Frankfurt am Main 2018, ISBN 978-3-633-24180-4, S. 31.</ref> Diese späterhin verwendeten Namen der zehn Sephiroth sind dem Tanach entlehnt und dort vor allem aus dem 1. Buch der Chronik, ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}), Vorlage:Bibel/Link. Es ist jedoch zu betonen, dass das spezifische kabbalistische „Konzept der Sephiroth“ in dieser Form nicht direkt im Tanach zu finden ist.
Wichtige Werke (Auswahl) bis 16. Jahrhundert
| Entstehungszeitraum | Hebräische Schreibweise | Transkription | Deutscher Titel | Autor, -en, bzw. Pseudoepigraphie |
|---|---|---|---|---|
| 2. oder 3. Jahrhundert n. Chr. | ספר יצירה | Sefer Jetzira | Das Buch der Schöpfung/Formung | unbekannt |
| 12. Jahrhundert | ספר הבהיר | Sefer ha-Bahir | Das Buch der Klarheit | möglicherweise Rabbi Isaak der Blinde |
| 13. Jahrhundert | ספר האות | Sefer ha-Ot | Das Buch des Zeichen | Rabbi Abraham Abulafia |
| 13. Jahrhundert | ספר התולדות | Sepher Raziel HaMalach | Buch des Geheimnisses des Erzengels Raziel | möglicherweise Eleazar von Worms oder Isaak der Blinde |
| 13. Jahrhundert | ספר הזוהר | Sefer ha-Zohar | Das Buch des Glanzes | wahrscheinlich Moses de León |
| 13. Jahrhundert | כתבי הרמבן | Kitvei Ha-RaMbaN | Die Schriften des Ramban | Rabbi Moshe ben Nachman |
| 13. Jahrhundert | שערי אור | Scha’are Orah | Tore des Lichts | Rabbi Joseph Gikatilla |
| 13. – 14. Jahrhundert | ספר התמונה | Sefer HaTemunah | Buch der Figur | pseudoepigraphisch |
| 16. Jahrhundert | פרדס רימונים | Pardes Rimonim | Obstgarten der Granatäpfel | Rabbi Mose ben Jakob Cordovero |
| 16. Jahrhundert | עץ חיים | Sefer Etz ha-Chajim | Lebensbaum | Chajim ben Joseph Vital |
| 16. Jahrhundert | יחודים | Jiḥudim | Hymnen über die Einheit Gottes | Josef ibn Tabul |
16. Jahrhundert: Lurianische Kabbala in Safed, Schule um Isaac ben Solomon Luria Ashkenazi
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Nach der Verfolgung und Vertreibung der Juden aus Spanien im Jahr 1492 wurde Safed in Galiläa zum Zentrum kabbalistischer Lehre. Hier wirkte vor allem Isaak Luria (1534–1572), der wesentliche Beiträge zu der kabbalistischen Auffassung von der Schöpfung der Welt entwickelte. Es ist seinem bedeutendsten Schüler, Chajim ben Joseph Vital (1543–1620) zu verdanken, durch dessen schriftlichen Aufzeichnung Lurias Ansichten und Lehren gegen Ende des 16. Jahrhunderts einem weiteren Lesekreis zugänglich wurden.<ref>Gerold Necker: Einführung in die lurianische Kabbala. 1. Auflage, Verlag der Weltreligionen, Insel, Frankfurt am Main / Leipzig 2008, ISBN 978-3-458-71008-0, S. 77 f.</ref> Dazu gehören Vorstellungen vom אָדָם קַדמוֹן Adam Qadmon<ref>{{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}, eigentlich {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}} also „der Mensch“ steht hier für einen generischen Begriffs für „Menschheit“ oder „den Menschen“ und nicht für ein namentragendes spezifisches Individuum. So steht Adam Qadmon nicht für einen gewöhnlichen Menschen oder gar einen „ersten Mensch“ im physischen Sinne, sondern symbolisch für das ‚höchste archetypische göttliche Bild‘.</ref> und einem „Sich-Zurückziehen“ ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) Gottes, um der entstehenden Welt Platz zu schaffen, dem ‚Zerbrechen der Gefäße‘ (שְבִירַת הַכֵּלִים Schvirat ha-Kelim) bei der Schöpfung und dem Freiwerden der göttlichen Lichtfunken, Spekulationen über das Unendliche (אֵין סוֹף Ein Sof) und eine Lehre über die Seelenwanderung (גִּלגּוּל Gilgul). Ziel aller Bemühungen des Menschen ist es danach, in einem Prozess der Reparatur der Welt (תִּקוּן עוֹלם Tiqqūn Olam) den ursprünglichen heilen Zustand der Welt aus göttlicher Existenz wiederherzustellen.<ref>Karl Erich Grözinger: Jüdisches Denken. Band 2: Von der mittelalterlichen Kabbala zum Hasidismus. Campus, Frankfurt am Main / New York 2005, ISBN 978-3-593-37513-7, S. 619–681.</ref>
Eveline Goodman-Thau sieht das Besondere in der lurianischen Kabbala darin, dass der soharischen Text neu interpretiert würde. So würden die ersten Sätze des Sohars, die Lichtmetaphern jetzt realgeschichtlich gedeutet – also die tatsächlichen Ereignisse, Entwicklungen, Handlungen im Zeitverlauf – in dem die Frage, nach dem genauen Geschehen, was also passiert ist, als Gott die Welt geschaffen hat, aufgeworfen und in Verbindung damit gebracht, dass schon am Anfang die Welt zerbrochen sei.<ref>Carten Hueck: Strömung jüdischer Mystik. Deutschlandfunk Kultur, Archiv, 20. September 2008, auf deutschlandfunkkultur.de [93].</ref>
Die Darstellung der Sephiroth als Igulim ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) taucht vor allem im Zusammenhang mit der Kabbala des 13. Jahrhunderts, so etwa im Sefer ha-Bahir ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) und später auf, besonders in den Schriften des Kabbalisten Isaak Luria und seinen Anhängern. Im „lurianischen Kabbalismus“ wird das Diagramm der Sephiroth oft als eine Darstellung von Kreisen oder Zirkeln verwendet, wobei sie in bestimmten Kreis-Formationen organisiert sind, die den dynamischen Fluss von ‚Licht‘ ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) und die Struktur der göttlichen Schöpfung symbolisieren.<ref>Yehuda Ashlag: Ten Luminous Emanations. Volume 1: Ten Luminous Emanations, Contraction and Line of Light (1969); Volume 2: Circles and Straightness (1973), Research Centre of Kabbalah Jerusalem.</ref><ref>Raphael Shuchat: Thoughts on Lithuanian Kabbalah: A Study in the Lurianic Concept of Igulim and Yosher. A Journal of Jewish Philosophy & Kabbalah, No. 79/80, (2015), S. 11–32.</ref> In Lurias Lehre spielt die innere Arbeit des Menschen eine zentrale Rolle. Igulim ve-Joscher ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) beschreibt im lurianischen Kabbalismus die zwei unterschiedlichen Arten der göttlichen Ausstrahlung (sowie die Struktur des Universums und der Seelen).<ref>Josef Hillel Chajes: Imaginative Thinking with a Lurianic Diagram. Jewish Quarterly Review, (2020), 110(1), 30–63. doi:10.1353/jqr.2020.0001, auf [94] S. 31.</ref>
- Igulim ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) bedeutet „Kreise“ und bezieht sich auf die Kreise oder die ‚Zirkulation des Lichts‘ der ‚göttlichen Ausstrahlung‘, die im ‚ursprünglichen Zustand‘ (Tzimtzum) vorhanden ist, bevor sie sich in die Welt des „Joscher“ (Geradheit) ausbreitet.
- Joscher ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) bedeutet „Geradheit“ oder „Wahrheit“ und beschreibt den linearen oder ‚geradlinigen Fluss des göttlichen Lichts‘, das in die ‚Welt‘ hinabsteigt, nach dem Beginn des kosmischen Prozesses des Tzimtzum den ‚Rückzug Gottes‘, um Raum für die Schöpfung zu schaffen.
Luria beschreibt, dass das ‚göttliche Licht‘ vor der Schöpfung alles durchflutete. Doch durch den Vorgang des Tzimtzum entstand ein „leerer Raum“ ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}), in dem die göttliche Präsenz nicht mehr direkt spürbar war. Dieser ‚leere Raum‘ entspricht dem Zustand des Tohuwabohu – einem Zustand von chaotischer Leere, in dem die Ordnung und Struktur der Schöpfung noch nicht etabliert sind; die ‚Welt des Chaos‘ ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) und die ‚Welt der Berichtigung, der Reparatur‘ ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}).
Isaac Luria und seine Schüler lehrten die jüdische Meditation auf die verschiedenen Namen Gottes, die als Mittel dienen, um die göttliche Präsenz zu erfahren und zu integrieren. Indem sie Traditionen folgten, ermöglichte Lurias Systematisierung der Lehre ihm, neue detaillierte Meditationspraktiken, Jichudim genannt, aus dem Sohar abzuleiten, die auf der dynamischen Interaktion der lurianischen Parzufim ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}) beruhten. Auch das ‚Konzept der Hitbodedut‘, ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}), also der spirituelle Rückzug in die Einsamkeit zum Zwecke der Kontemplation oder persönlicher Vervollkommnung, entstammte der lurianischen Kabbala. Es wird vermutet, dass er möglicherweise aus der spirituellen Praxis des Isaak Luria selbst hervorging.<ref>Susanne Talabardon: Expeditionen in die Fremde. Zu Theorie und Praxis der räumlichen Expansion des Heiligen in der jüdischen Religionsgeschichte. S. 285–310 In: Norbert Franz, Rüdiger Kunow (Hrsg.): Kulturelle Mobilitätsforschung: Themen – Theorien – Tendenzen. Universitätsverlag Potsdam, Potsdam 2011, ISBN 978-3-86956-090-8, auf publishup.uni-potsdam.de [95] hier S. 299, Fußnote 23.</ref><ref>Herman Rosenthal, Peter Wiernik, Kaufmann Kohler, Isaac Broydé, Solomon Schechter, Bernhard Friedberg: Luria. Jewish Encyclopedia, auf jewishencyclopedia.com [96].</ref>
Wichtige Werke waren u. a. das Sefer Reshit ḥokhmah ha-Shalem, das Tikunei ha-Sohar und das Pardes Rimonim.
Entstehung einer christlichen Kabbala
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Im 15. Jahrhundert eigneten sich auch Christen kabbalistische Lehren an.<ref name="hames">{{#if:|{{#iferror: {{#iferror:{{#invoke:Vorlage:FormatDate|Execute}}|}}| |}}}}{{#if:Harvey J. Hames|Harvey J. Hames: }}{{#if:|{{#if:Exotericism and Esotericism in Thirteenth Century Kabbalah|[{{#invoke:Vorlage:Internetquelle|archivURL|1={{#invoke:URLutil|getNormalized|1={{{archiv-url}}}}}}} {{#invoke:Vorlage:Internetquelle|TitelFormat|titel=Exotericism and Esotericism in Thirteenth Century Kabbalah}}]{{#if:| ({{{format}}})}}{{#if:| {{{titelerg}}}{{#invoke:Vorlage:Internetquelle|Endpunkt|titel={{{titelerg}}}}}}}}}|{{#if:http://www.esoteric.msu.edu/VolumeVI/KabbalahHames.htm%7C{{#if:{{#invoke:TemplUtl%7Cfaculty%7C}}%7C{{#invoke:Vorlage:Internetquelle%7CTitelFormat%7Ctitel={{#invoke:WLink%7CgetEscapedTitle%7C1=Exotericism and Esotericism in Thirteenth Century Kabbalah}}}}|[{{#invoke:URLutil|getNormalized|1=http://www.esoteric.msu.edu/VolumeVI/KabbalahHames.htm}} {{#invoke:Vorlage:Internetquelle|TitelFormat|titel={{#invoke:WLink|getEscapedTitle|1=Exotericism and Esotericism in Thirteenth Century Kabbalah}}}}]}}{{#if:| ({{{format}}}{{#if:Esoterica{{#if: 2012-05-20 | {{#if:{{#invoke:TemplUtl|faculty|}}||1}}}}
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17. bis 19. Jahrhundert: Chassidismus, Bedeutungsverlust
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Die in Safed entstandene Kabbala des Isaak Luria (lurianische Kabbala) gewann erheblichen Einfluss. Viele Elemente dieser Lehre wurden auch im osteuropäischen Chassidismus des 17. und 18. Jahrhunderts wirksam. Unter behutsamer Einbeziehung messianischer Elemente und einer gewissen Vereinfachung des ursprünglich sehr differenzierten Lehrgebäudes konnte die Kabbala große populäre Bedeutung in den chassidischen Zentren des Ostjudentums entfalten.
Die jüdische Kabbala verlor bis zum 19. Jahrhundert an Einfluss und erfuhr Geringschätzung durch die jüdischen Gelehrten dieser Zeit.<ref name="hames" /><ref>{{#invoke:Vorlage:Literatur|f}}</ref> Die Gegner der Kabbala unterstellten dieser, synkretistisch, voller christlicher Einflüsse und damit nicht jüdisch zu sein.<ref name="hames" />
Entstehung der hermetischen Kabbala
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Im 18./19. Jahrhundert entstand die hermetische Kabbala, eine Strömung mit Wurzeln in der Gnosis, dem Neuplatonismus, der Hermetik,<ref name="martin-rische-gorden-s144-147">{{#invoke:Vorlage:Literatur|f}}</ref> sowie der christlichen Kabbala,<ref>{{#invoke:Vorlage:Literatur|f}}</ref> die hierbei von großer Bedeutung war.<ref>{{#invoke:Vorlage:Literatur|f}}</ref> Die hermetische Kabbala entfernte sich jedoch vom Christentum, mitunter bis hin zu einer antichristlichen Ausrichtung,<ref name="elia-s13f" /> und nimmt gegenüber der ursprünglichen jüdischen Kabbala einen universelleren Ansatz an.<ref>{{#invoke:Vorlage:Literatur|f}}</ref>
Im 19. und 20. Jahrhundert erschienen mehrere Werke des französischen Okkultisten Éliphas Lévi, der kabbalistische Lehren und die Werke anderer Autoren verfälschte,<ref>{{#invoke:Vorlage:Literatur|f}}</ref><ref>{{#invoke:Vorlage:Literatur|f}}</ref> während sich Arthur Edward Waite um eine korrekte Darstellung der Kabbala bemühte,<ref>{{#invoke:Vorlage:Literatur|f}}</ref> jedoch nicht des Hebräischen und Aramäischen mächtig war und daher Fehler aus Jean de Paulys verfälschter Zohar-Übersetzung in sein Werk The Secret Doctrine in Israel übernahm.<ref>{{#invoke:Vorlage:Literatur|f}}</ref>
20. Jahrhundert: Systematische Lehre, „Hollywood-Kabbala“ und „New-Age-Kabbala“
Als einer der bedeutendsten Kabbalisten des 20. Jahrhunderts gilt Yehuda Ashlag mit seiner systematischen Lehre der Kabbala. Losgelöst von jeglicher Mystik erklärt er die Kabbala als Erkenntniswissenschaft, die jedem Menschen – ungeachtet seiner Herkunft – als Lehre dienlich sein kann, um Schöpferähnlichkeit bzw. Dwekut, ({{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}<ref>Konstantin Schuchardt: Glossar: Dwekut. Jüdische Allgemeine, 5. Januar 2015, auf juedische-allgemeine.de [99].</ref> ‚Anhaftung‘, ‚Verschmelzung mit Gott‘) zu erlangen.<ref>Artikel zum Abschluss des Buches Sohar, auf kabacademy.eu.</ref> Diese Schöpferähnlichkeit soll durch Überwindung der egoistischen Absichten zueinander erlangt werden. Dazu sei die Enthüllung der Weisheit der Kabbala an alle Menschen in der Welt erforderlich, und das jüdische Volk hätte als Beispielfunktion für Nächstenliebe eine systemische Rolle für alle Nationen.<ref>Die Bürgschaft (Arwut), auf kabacademy.eu.</ref> Er deutet ‚Israel‘ und die ‚Völker der Welt‘ als spirituelle Konzepte, die in jedem Menschen vorhanden sind. Dabei ist ‚Israel‘ ein Synonym für die Innerlichkeit bzw. das Streben nach Altruismus und ‚Völker der Welt‘ ein Synonym für Äußerlichkeit, das Streben nach Egoismus in einem Menschen.<ref>Einführung in das Buch Sohar, auf kabacademy.eu.</ref> Er lehrte die Weisheit der Kabbala als notwendiges Mittel zur Korrektur der egoistischen Beziehungen zwischen Menschen und zur Erlangung von Weltfrieden.<ref>Der Frieden in der Welt, auf kabacademy.eu.</ref>
Zu seinen Schülern zählte unter anderen Baruch HaLevi Ashlag (1907–1991), der seinen Weg fortsetzte. Baruch Ashlag beschreibt in praktischer Weise in seinen Schriften Shlavei HaSulam (‚Die Sprossen der Leiter‘)<ref>Zu den „Sozialen Schriften“…, auf kabacademy.eu.</ref> die stufenweise Erkenntnis der Eigenschaft zu geben, um ‚Schöpferähnlichkeit‘ zu erlangen. Nach dessen Tod setzte sein wichtigster Kabbala-Student Michael Laitman seinen Weg fort und unterrichtet heute Millionen Menschen weltweit.
Ein weiterer Schüler von Yehuda Ashlag war Yehuda Brandwein. Sein Schüler war Philip Berg, welcher in den 1970er Jahren<ref name="abcnews1">{{#if:|{{#iferror: {{#iferror:{{#invoke:Vorlage:FormatDate|Execute}}|}}| |}}}}{{#if:Alan B. Goldberg, Katie Thomson|Alan B. Goldberg, Katie Thomson: }}{{#if:|{{#if:What’s Behind Hollywood’s Fascination with Kabbalah?|[{{#invoke:Vorlage:Internetquelle|archivURL|1={{#invoke:URLutil|getNormalized|1={{{archiv-url}}}}}}} {{#invoke:Vorlage:Internetquelle|TitelFormat|titel=What’s Behind Hollywood’s Fascination with Kabbalah?}}]{{#if:| ({{{format}}})}}{{#if:| {{{titelerg}}}{{#invoke:Vorlage:Internetquelle|Endpunkt|titel={{{titelerg}}}}}}}}}|{{#if:https://abcnews.go.com/2020/story?id=855125&page=1#.T7k2182g1kc%7C{{#if:{{#invoke:TemplUtl%7Cfaculty%7C}}%7C{{#invoke:Vorlage:Internetquelle%7CTitelFormat%7Ctitel={{#invoke:WLink%7CgetEscapedTitle%7C1=What’s Behind Hollywood’s Fascination with Kabbalah?}}}}|[{{#invoke:URLutil|getNormalized|1=https://abcnews.go.com/2020/story?id=855125&page=1#.T7k2182g1kc}} {{#invoke:Vorlage:Internetquelle|TitelFormat|titel={{#invoke:WLink|getEscapedTitle|1=What’s Behind Hollywood’s Fascination with Kabbalah?}}}}]}}{{#if:| ({{{format}}}{{#if:ABC News2005-06-171{{#if: 2012-05-20 | {{#if:{{#invoke:TemplUtl|faculty|}}||1}}}}
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Mit dem englischen Begriff Radical Kabbalah bezeichnet Marc Mordechai Gafni seine persönliche Neuinterpretation der Kabbala. Sie stützt sich stark auf die lurianische Tradition, den Chassidismus sowie auf integrale Denker wie Ken Wilber<ref>Ken Wilber: Der integrale Weg zur Ganzheit. Raum für Wachstum, Einheit und Lebensfreude finden. Aus dem Amerikanischen von Jochen Lehner, Kösel, München 2025, ISBN 978-3-466-34836-7, Textauszug auf penguin.de [104] S. 15; 33; 36</ref> oder Jean Gebser<ref>Kai Hellbusch: Jean Gebser: Das integrale Bewusstsein. Integral Review, 1, 2005, integral-review.org [105]</ref> und steht im weiteren Kontext seines Projekts einer „World Spirituality“ bzw. eines „CosmoErotic Humanism“ steht. Der „CosmoErotische Humanismus“ repräsentiert dabei eine aufkommende metamoderne Metaphysik. Zentral in Gafnis Lehre ist das Konzept des Unique Self (engl.: einzigartiges Selbst): Jeder Mensch besäße eine einmalige, schöpferische Ausdrucksform des Göttlichen, die über das individuelle Ego hinausginge. Die „Radical Kabbalah“ richtet sich vor allem an ein modernes Publikum und integriert ethische, psychologische und spirituelle Dimensionen, wodurch sie exemplarisch für die Entwicklung der Kabbala im New-Age-Kontext steht.<ref>Boaz Huss (Hrsg.): Kabbalah and Contemporary Spiritual Revival. (= No. 14, The Goldstein-Goren Library of Jewish Thought Publication), Ben-Gurion University of the Negev Press, Beer-Sheva 2011, ISBN 978-965-536-043-1, auf sapircenter.org.il [106]</ref><ref>Zachary Stein: On Spiritual Books and their Readers: A Review of Radical Kabbalah Gafni, Marc. (2012). Radical Kaballah 2 Volume Set. Integral Publisher, LLC. Integral Review, March 2014, Vol. 10, No. 1, auf integral-rieview.org [107]</ref><ref>Zachary Stein: On Spiritual Teachers and Teachings. Journal of Integral Theory and Practice, Vol. 6, No. 1 (2011), S. 57–77, auf zakstein.org [108] S. 4; 16–18; 29</ref>
Vor allem in den chassidischen Gemeinden der USA und in Israel wird die originäre jüdische kabbalistische Tradition auch in der Gegenwart noch gepflegt und weiterentwickelt.
Kabbala und Okkultismus, Magie
Die „Kabbala“ ist in ihrem eigenen, autochthonen „jüdischen Selbstverständnis“ kein Okkultismus oder Magie,<ref>Helmut Werner: Die Kabbala. Eine Textauswahl mit Einleitung, Bibliografie und Lexikon. Komet, Köln 2009, ISBN 3-89836-165-9, S. 9.</ref> im Gegensatz zu den Annahmen etwa der hermetischen Kabbala.
In der Tora Vorlage:Bibel/Link, Vorlage:Bibel/Link und Vorlage:Bibel/Link bzw. im Tanach Vorlage:Bibel/Link, Vorlage:Bibel/Link werden die „okkulten Techniken“, die mit dem magischen Denken in Verbindung stehen, zurückgewiesen. So definiert die Tora einen {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}}, sowie das, was für die {{#invoke:Vorlage:lang|full|CODE=he |SCRIPTING=Hebr |SERVICE={{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| }} | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | Ivrit | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | neuhebräisch | {{#if: {{#invoke:TemplUtl|faculty| 0}} | hebräisch}}}}}} | hebräisch}} |SUITABLE=iv modern prefix neu}} steht, ablehnend. Die Tora und die hebräischen Schriften lehnen Magie, Zauberei, Mantik sowie Hexerei entschieden ab, da diese Praktiken als unvereinbar mit dem monotheistischen Glauben an den einen, wahren Gott betrachtet werden. Der Glaube an Gott und das Befolgen seiner Gebote sind das zentrale Thema in der Kabbala im engeren Sinne. Das Sefer ha-Chinuch (Mizwa 511) führte das Gebot weiter als Verbot der Ausübung von Hexerei oder Zauberei aus.<ref>Rabbi Tani Burton: Parshat Mishpatim – Wahrsagerei und Zaubersprüche versus Gottesdienst. Sukkat Shalom-B’nei Noach, 22. März 2023, auf sukkatshalom-bneinoach.com [109].</ref>
Literatur
- Veronique Altglas: From Yoga to Kabbalah. Religious Exoticism And The Logics Of Bricolage. Oxford University Press, 2014, ISBN 978-0-19-999763-3.
- Nicole Maria Bauer: Zwischen Tradition und Transformation. Kabbalistische Vorstellungen und Praktiken in der religiösen Gegenwartskultur. In: Zeitschrift für Anomalistik, Band 14, 2014, S. 224–247, anomalistik.de (PDF; 667 kB).
- Nicole Maria Bauer: Kabbala und religiöse Integrität. Eine religionswissenschaftliche Analyse des deutschsprachigen Kabbalah Centre. Transcript-Verlag, Mai 2017, ISBN 978-3-8376-3699-4.
- Perle Besserman: Kabbalah: The Way of The Jewish Mystic. Foreword by Edward Hoffman. 1. Auflage 1980, Shambhala, Boston / London 2001, ISBN 978-1-57062-767-5.
- John W. McGinley: „The Written“ as the Vocation of Conceiving Jewishly. To Excel/Kaleidoscope Sof, 2006, ISBN 0-595-40488-X.
- Heinrich Graetz: Geschichte der Juden. Von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Aus den Quellen neu bearbeitet. Ausgabe letzter Hand Leipzig 1890–1909, „Kapitel 3. Ursprung der Kabbala.“, auf zeno.org [110]
- Karl Erich Grözinger: Jüdisches Denken. Band 2: Von der mittelalterlichen Kabbala zum Hasidismus. Campus, Frankfurt am Main 2005, ISBN 3-593-37513-3.
- Z’ev ben Shimon Halevi: Lebensbaum und Kabbala. Heyne, München 1997, ISBN 3-453-11836-7. Originaltitel Adam and the Kabbalistic tree. Gateway books.
- Boaz Huss: Kabbalah and Modernity. Interpretations, Transformations, Adaptions. Brill Academic Publishers, 2010, ISBN 978-90-04-18284-4.
- Don Karr: Notes on the Study of Later Kabbalah. In: Collected Articles on the Kabbalah, vol. 2, 2022, auf digital-brilliance.com [111]
- Andreas B. Kilcher: Kabbala. In: Gert Ueding (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Rhetorik. WBG, Darmstadt 1992 ff., Band 10, 2011, Sp. 438–446.
- Moshe Idel: Kabbalah: new perspectives. Yale University Press, New Haven 1988, ISBN 978-0-300-03860-6, auf archive.org [112]
- Johann Maier: Die Kabbalah. Einführung – Klassische Texte – Erläuterungen. Beck, München 20042, ISBN 3-406-39659-3.
- Johann Maier: Geschichte der jüdischen Religion. Von der Zeit Alexanders des Großen bis zur Aufklärung mit einem Ausblick auf das 19./20. Jahrhundert. Herder/Spektrum, 4116; Herder, Freiburg i. Br. 1992, dort bes. § 33 „Kabbalah“ (S. 333–359; Lit.!).
- Gershom Scholem: Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen. Suhrkamp, Frankfurt (Main) 1980, ISBN 3-518-07930-1.
- Gershom Scholem: Zur Kabbala und ihrer Symbolik. Suhrkamp, Frankfurt (Main) 1973, ISBN 3-518-27613-1.
- Gershom Scholem: Kabbalah. In: Encyclopaedia Judaica. Band 10. Keter Publishing, Jerusalem 1971, S. 489–653.
- Gershom Scholem: Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition. The Jewish Theological Seminary of America, New York 1965.
- Gershom Scholem: Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegriffen der Kabbala. Rhein-Verlag, Zürich 1962.
- Kerstin Schreck: Die Kabbala-Rezeption im Werk Gershom Scholems. Dissertationsschrift, Heinrich-Heine-Universität, Düsseldorf 2009, auf docserv.uni-duesseldorf.de [113]
- Sammlungen mit Textauszügen im Überblick
- Michael Laitman (Hrsg.): Lehrbuch der Kabbala. Grundlagentexte zur Vorbereitung auf das Studium der authentischen Kabbala. 941 S., Edition Laitman Kabbala in J. Kamphausen, 2. Aufl. 2012, ISBN 978-3-89901-418-1.
- Daniel C. Matt (Hrsg.): Das Herz der Kabbala. Jüdische Mystik aus zwei Jahrtausenden. O. W. Barth, Berlin 1996 (thematischer Auswahlband; besonders gute Übersetzungen), ISBN 3-502-65450-6.
- Helmut Werner: Kabbala. Komet, Frechen 2002, ISBN 3-89836-349-X (eine Textauswahl mit Einleitung, Bibliografie und Lexikon; besonders daran die Einteilung theoretischer und praktischer Kabbala.)
- Léon Wurmser: Gedanken eines Psychoanalytikers zur jüdischen Mystik. Nürnberger Symposium, 1. März 2003. Berlin, 8./9. März 2003: engl. Fassung 9. April, Baltimore, auf lptw.de [114]
Einführungen
- Heinrich Elijah Benedikt: Die Kabbala als jüdisch-christlicher Einweihungsweg. Zwei Bände: Band I: Farbe, Ton, Zahl und Wort als Tore zu Seele und Geist. Gebundene Ausgabe, 398 S., Ansata-Verlag, 12. Auflage 2004, ISBN 3-7626-0279-4. / Band II: Der Lebensbaum. Spiegel des Kosmos und des Menschen. Gebundene Ausgabe, 604 S., Ansata-Verlag, 9. Aufl. 2004, ISBN 3-7626-0280-8.
- Perle Besserman: Der versteckte Garten. Die Kabbala als Quelle spiritueller Unterweisung. Fischer-Taschenbuch-Verlag, Frankfurt am Main 1996, ISBN 3-596-13013-1.
- Erich Bischoff, Jakob Winter und August Wünsche: Die Kabbala. Einführung in die jüdische Mystik und Geheimwissenschaft. Voltmedia, Paderborn ISBN 3-937229-77-9.
- Joseph Dan: Die Kabbala. Eine kleine Einfuehrung. Reclam 2007 (RUB 18451), ISBN 978-3-15-018451-6.
- Klaus Davidowicz: Die Kabbala. Eine Einführung in die Welt der jüdischen Mystik und Magie. Böhlau Verlag, Wien/Köln/Weimar, 2009, ISBN 978-3-205-78336-7.
- Christina Gehse: Die Kabbala als weiblicher Einweihungsweg. Irdana Verlag, Hamburg 2010, ISBN 978-3-9813609-1-2.
- Michael Laitman (2008): Die verborgene Weisheit der Kabbala. Edition Laitman in J. Kamphausen Verlag, Bielefeld 2011, ISBN 978-3-89901-433-4.
- Will Parfitt: Die Kabbala. Aurum-Verlag, Braunschweig 1993, ISBN 3-591-08339-9 (Einf. in die praktische Kabbala mit Bezügen zu Kabbalisten der letzten 100 Jahre.)
Weblinks
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- Eva-Maria Thimme: Maritare Mundum, cabala im Werk von Giovanni Pico della Mirandola, Johannes Reuchlin und Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, Diss. Berlin 2006
- Kabbalah-Wörterbuch: 5300 Begriffe mit Notariqon, Atbash und Gematrie
- Jüdisches Bildungszentrum Karlsruhe: Was ist Kabbala?
- Die mystische Seite im Judentum: Kabbala / Kabalah...
- The Torah from Sinai – A Diagram. Chabad.org, auf w2.chabad.org [115] Übersicht und Diagramm mit den Zusammenhängen zwischen Tora, Midrasch, Mischna, Tosefta etc. und wichtigen Lehrern der Rabbinischen Literatur.
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- Medien
- Daniel C. Matt: Zohar and Kabbalah. Rutgers University, 3. Dezember 2012, The Allen and Joan Bildner Center for the Study of Jewish Life, auf youtube [116]
- Adam Afterman: Kabbalistic Neoplatonism: Divine Emanation and Mystical Integration. CSWR List Lecture in Jewish Studies, 13. Oktober 2023, auf [117]
- Eitan P. Fishbane: Art of the Mystical Narrative in the Zohar! Eitan Fishbane interviewed by Shmuly Yanklowitz, 19. Februar 2019, auf youtube [118]
Einzelnachweise und Anmerkungen
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