Buddhistische Philosophie

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Buddhistische Philosophie befasst sich ausführlich mit Problemen der Metaphysik, Phänomenologie, Ethik, Erkenntnistheorie und Systemtheorie. Dem Anspruch nach soll sie dabei nicht auf ontologische oder metaphysische Spekulationen zurückgreifen, die durch empirische Ansätze auf Basis der Sinnesorgane gewonnen werden.<ref>David Kalupahana: Causality: The Central Philosophy of Buddhism. The University Press of Hawaii, 1975, S. 70.</ref><ref>Salāyatana</ref>

Buddha soll eine ablehnende Haltung gegenüber spekulativem Denken im Allgemeinen eingenommen haben. Ein Grundgedanke des Buddha ist es, dass die Welt in prozeduralen Begriffen gedacht werden sollte. Er empfahl, die Realität<ref>Fritz Schäfer: Realität nach der Lehre des Buddha. Beyerlein und Steinschulte, ISBN 978-3-931095-60-4.</ref> als aus abhängig entstandenen Erscheinungen anzusehen. In buddhistischen Traditionen werden die Extreme der Verdinglichung und des Nihilismus vermieden.

Aspekte der buddhistischen Philosophie waren oft Gegenstand von Streitigkeiten zwischen unterschiedlichen Schulen des Buddhismus. Während eine Theorie um ihrer selbst willen im Buddhismus als wertlos angesehen wird, steht eine Theorie im Interesse der Erleuchtung (Bodhi) mit buddhistischer Ethik und buddhistischen Wertvorstellungen in Einklang.

Philosophie

Historischer Kontext

Der Buddhismus zählt zu den heterodoxen Systemen der indischen Philosophie, von denen die Autorität der Veden nicht akzeptiert wird. Zu ihm gehören u. a. folgende Strömungen:

Theravada bzw. Vibhajjavada, die „Schule der Unterscheidung“ (Theravada-Buddhismus als Schule des „Hinayana“-Buddhismus)<ref>Nach einer formellen Resolution der World Fellowship of Buddhists von 1950 sollen diejenigen Traditionen des Buddhismus, die sich selbst als Nicht-Mahayana verstehen, korrekter als Theravada bezeichnet werden</ref>
Sarvastivada bzw. Vaibhashika, die „Schule des Alles-ist“ oder „Schule der ausführlichen Erläuterung“ (Hinayana-Buddhismus)
Sautrantika oder „Sutra-Schule“ („Hinayana“-Buddhismus)
Yogācāra bzw. Vijñānavāda, die „Nur-Bewusstseins-Schule“ (Mahayana-Buddhismus)
Madhyamaka, die „Schule des mittleren Weges“ (Mahayana-Buddhismus)

Der frühe Buddhismus beinhaltet einen stark vom Skeptizismus beeinflussten Zug. Der Buddha warnte seine Anhänger, sich vom geistigen Disput um seiner selbst willen fernzuhalten, und betonte die Fruchtlosigkeit und die Gefahr der Ablenkung von der Praxis der Erleuchtung. Allerdings hatte die Lehre des Buddha eine wichtige philosophische Komponente: Sie negierte Hauptansprüche gegnerischer Positionen, während sie sich über eine neue philosophische und religiöse Ebene definierte. Auf skeptische Art und Weise behauptete Buddha die Unwirklichkeit des Ich entgegen den Weisen der Upanishaden, die Wissen von einem unveränderlichen letztlichen Selbst<ref><templatestyles src="Webarchiv/styles.css" />Brahman – das Selbst (Memento des Vorlage:IconExternal vom 27. Januar 2016 im Internet Archive) Info: Der Archivlink wurde automatisch eingesetzt und noch nicht geprüft. Bitte prüfe Original- und Archivlink gemäß Anleitung und entferne dann diesen Hinweis.@1@2</ref> gesucht hatten. Der Buddha vertrat eine neue, gegensätzliche Position und hielt daran fest, dass Verhaftung an ein permanentes Selbst in dieser Welt der Veränderungen der Grund für das Leiden und das Haupthindernis für die Befreiung aus der Kette von Geburt, Tod und Wiedergeburt ist (im Hinduismus: Moksha, im Buddhismus: Nirwana). Auf gleiche Weise negierte er die Existenz einer höchsten Gottheit oder essenziellen Substanz. Die brahmanischen Theorien eines Absoluten kritisierte er als eine weitere Stufe der Verdinglichung. Stattdessen lehrte Buddha einen Pfad zur Selbst-Vervollkommnung als Mittel zur Überwindung des Samsara.

Der Buddha betrat Neuland, indem er auch den Grund für das scheinbare Ich erklärte: Es sei lediglich das Ergebnis der Aggregate oder Skandhas, d. h. der Empfindungen des materiellen Körpers mit seinen Sinnesorganen, der Gefühle, der Wahrnehmung, der Geistesformationen und schließlich des Bewusstseins, während im Hinduismus ein Ich-Bewusstsein (Ahamkara) im Bereich des mentalen Antahkarana beschrieben wird.

Der hinduistische Meister Shankara antwortete weit später mit der Advaita-Vedanta-Lehre (Philosophie der Nicht-Dualität und der Einheit der Seele mit Brahman), einer Bestärkung der Position des Atman (Atma-Bodha<ref>Atma Bodha. (PDF; 60 kB)</ref>), und drängte den Buddhismus in Indien stark zurück. Sri Aurobindo als Vertreter des Sanatana-Dharma beschrieb Nirwana als „nicht der Übergang zum Nicht-Sein, sondern zu einem höheren Dasein“ und eine Stufe zu noch höheren Verwirklichungen.<ref>Sri Aurobindo: Das Göttliche Leben. Life Divine II,28, S. 1065</ref><ref>shortpoems.org: <templatestyles src="Webarchiv/styles.css" />Nirvana (Memento vom 12. April 2010 im Internet Archive) (englisch)</ref>

Erkenntnistheorie

Ausschlaggebend für den Unterschied zwischen Buddhismus und Hinduismus, ist die Frage der erkenntnistheoretischen Rechtfertigung. Alle Schulen der indischen Logik erkennen verschiedene Arten von gültigen Begründungen als Wissen oder Pramana (Quellen des Wissens)<ref>Pramana</ref> an. Der Buddhismus kennt eine Menge, die kleiner ist als die der anderen.

Alle akzeptieren zum Beispiel Wahrnehmung und Schlussfolgerung, aber für einige Schulen des Hinduismus und des Buddhismus ist die empfangene Text-Tradition eine erkenntnistheoretische Kategorie gleich der Wahrnehmung und Folgerung.<ref>Der Dhammapala zugeschriebene Theravada-Kommentar zum Nettipakarana sagt (Pali: pamana entspricht Sanskrit: pramana): „na hallo Palito annam pamanataram atthi“, zitiert in der Pali Text Society Ausgabe des Nettipakarana, 1902, S. 11, die Nanamoli so übersetzt: „denn es gibt kein anderes Kriterium über einen Text“ (Der Führer, Pali Text Society, 1962, S. 11)</ref>

So wird in den Hindu-Schulen eine Behauptung, die nicht durch ein Zitat des Textkanons begründet werden konnte, als so lächerlich angesehen wie eine Behauptung, dass der Himmel grün sei, und umgekehrt, eine Behauptung, die nicht mit konventionellen Mitteln erhärtet werden konnte, konnte evtl. trotzdem noch durch textuelle Referenz erhärtet werden, im Unterschied zur Erkenntnistheorie der exakten Wissenschaft.

Einige Schulen des Buddhismus lehnten andererseits eine starre Ehrfurcht vor der anerkannten Lehre ab.

Wie der Buddha nach den kanonischen Schriften sagte:<ref>Kalama Sutta, Anguttara Nikaya III.65</ref>

Akzeptiert nichts nur wegen der Tradition …
Akzeptiert nichts nur weil es in Einklang mit ihren Schriften ist …
Akzeptiert nichts nur weil es mit euren vorgefassten Vorstellungen übereinstimmt …
Aber wenn ihr aus euch selbst wisst – diese Dinge sind moralisch, diese Dinge sind schuldlos, diese Dinge sind von den Weisen gelobt, diese Dinge führen zu Wohlbefinden und Glück – dann solltet ihr dementsprechend handeln.

Frühe buddhistische Philosophen und Exegeten einer bestimmten frühen Schule, die Sarvästivädins, die Gegner des Mahayana, schufen ein pluralistisches metaphysisches und phänomenologisches System, in dem alle Erfahrungen von Menschen, Dingen und Ereignissen in immer kleinere oder ontologische Wahrnehmungseinheiten genannt Dharmas aufgeteilt wurden.

Andere Schulen integrierten einige Teile dieser Theorie und die kritisierten andere. Die Sauträntikas, eine weitere frühe Schule und die Theravadins, die einzige überlebende frühe buddhistische Schule, kritisierten die realistische Sicht der Sarvästivädins.<ref>Randall Collins: The Sociology of Philosophies: A Global Theory of Intellectual Change. Harvard University Press, 2000, S. 221–222.</ref>

Der Mahayanist Nagarjuna förderte die klassische buddhistische Betonung der Phänomene des mittleren Weges und betonte die Gleichwertigkeit von bedingtem Entstehen und Leerheit und griff den Sarvastivada-Realismus und den Sautrantika-Nominalismus in seinem Hauptwerk 'Die grundlegenden Verse über den Mittleren Weg' an. Er lieferte eine detaillierte Ausarbeitung des Leerheitsbegriffes (Sanskrit śūnyatā) im direkten Zusammenhang mit dem Entstehen in Abhängigkeit (Sanskrit pratītyasamutpāda) sowie die Weiterentwicklung der Lehre von den 'Zwei Wahrheiten'<ref>Satyadvaya. (PDF) In: buddhismuskunde.uni-hamburg.de. Ehemals im Vorlage:IconExternal (nicht mehr online verfügbar); abgerufen am 24. Februar 2023.@1@2 (Seite nicht mehr abrufbar. Suche im Internet Archive (T)) </ref> (Sanskrit satyadvaya).

Bedingtes Entstehen und Leere

Was viele Gelehrte als den ursprünglichen positiven buddhistischen Beitrag auf dem Gebiet der Metaphysik ansehen, ist „bedingten Entstehens“ (pratityasamutpada). Es stellt fest, dass Ereignisse weder vorbestimmt noch zufällig sind, und sie weist Vorstellungen unmittelbarer Verursachung zurück, die zwangsläufig durch eine substanzialistische Metaphysik untermauert werden. Stattdessen setzt es auf die Entstehung von Ereignissen unter bestimmten untrennbaren Bedingungen, so dass die fraglichen Prozesse zu keinem Zeitpunkt als Entitäten gelten. Das Konzept des bedingten Entstehens führt weiter aus, dass bestimmte Ereignisse, Konzepte oder Realitäten immer abhängig von bestimmten anderen Dingen sind.

Demnach ist beispielsweise Verlangen abhängig und hervorgerufen durch Emotion; Emotion abhängig vom Kontakt mit unserer Umgebung. Der Buddhismus sieht daher das Leiden am Ende einer Kausalkette deren Bestandteil das Verlangen und die Begierde ist.

Nagarjuna behauptet es bestehe eine direkte Verbindung zwischen und auch eine Abhängigkeit der Entstehung bzw. sogar eine Identität zwischen Anatta und Shunyata. Im frühen buddhistischen Konzept der abhängigen Entstehung, sei der „Mangel an einem wesentlichen Sein“ (Anatta) stillschweigend inbegriffen. Den Teilnehmern der Entstehung, liege der als Leere (sunyata) bezeichneter Zustand oder auch die Leere einer essenziellen Natur (Svabhava oder Selbst-Natur) zugrunde.<ref>Richard H. Robinson: Some Logical Aspects of Nagarjuna's System. In: Philosophy East & West. Volume 6, no. 4 (October 1957). University of Hawaii Press., S. 300.</ref>

Auch das Herz-Sutra oder 'Sutra der höchsten Weisheit', in dem die Leerheit der Formen betont wird (Form ist Leere, Leere ist Form), wurde als knappste Zusammenfassung der sogenannten Prajñāpāramitā (Weisheit des anderen Ufers)-Literatur von Nagarjuna entscheidend geprägt.

Im zum Prajñāpāramitā zählenden Diamant-Sutra lehrt der Buddha die Existenz von zwei Wirklichkeiten bzw. zwei Wahrheiten:

einerseits die Welt der Form, die Welt der sinnlich erfahrbaren Phänomene, die Welt der in Zeichen und Begriffen geronnenen trügerischen, da einseitigen, Wahrnehmungen und
auf der anderen Seite: die Welt der Leerheit (Shunyata), eine Sphäre jenseits der Form, jenseits von Geburt und Tod, Anfang und Ende, Selbst und Nichtselbst und jenseits aller Begriffe. Form und Leerheit sind aber letztlich eins und eine Frage der Vorstellung bzw. Wahrnehmung.

Verflechtung

'Gegenseitige Durchdringung' oder 'Verschmelzen' (Wylie: zung 'jug; Sanskrit: yuganaddha;):<ref>Yuganaddha Sutta</ref><ref>basisreligion.reliprojekt.de: <templatestyles src="Webarchiv/styles.css" />Einführung in das Shôbôgenzô – 8. Die Wirklichkeit aus vier verschiedenen Perspektiven (Memento vom 30. August 2010 im Internet Archive)</ref> Diese Lehre stammt aus dem Avatamsaka-Sutra, einer Mahayana-Schrift, und den damit verbundenen Schulen. Sie besagt, dass alle „Phänomene“ (Sanskrit: Dharmas) eng miteinander verbunden sind und ineinander enthalten sind. Zwei Bilder werden verwendet, um diese Idee zu vermitteln:

Die erste ist als Netz Indras bekannt. Das Netz ist mit Edelsteinen besetzt, die die außergewöhnliche Eigenschaft besitzen, dass sie alle anderen Edelsteine widerspiegeln. (Buch 28, Das Buch von der Wunderbarkeit des Buddha)

Das zweite Bild ist das des 'Welt-Textes'. Dieses Bild zeigt die Welt als aus einem enormen Text bestehend, der so groß wie das Universum selbst ist. Die Worte des Textes sind aus den Erscheinungen gebildet, die die Welt ausmachen. Jedoch enthält jedes Atom der Welt den gesamten Text in sich. Es ist das Werk eines Buddha den Text so herauszulassen, dass Wesen vom Leiden befreit werden können.

Die upaya – Lehre<ref name="upaya">upaya.info: <templatestyles src="Webarchiv/styles.css" />Die Weisheit von Osten und Westen zusammenbringen (Memento vom 19. April 2011 im Internet Archive)</ref> von der Durchdringung beeinflusste den japanischen Mönch Kukai, der die Shingon-Schule des Buddhismus gründete. Verflechtung und Essenz-Funktion informieren sich gegenseitig in den ostasiatischen buddhistischen Traditionen, vor allem in der koreanischen buddhistischen Tradition. Die Upaya-Lehre<ref name="upaya" /> von der Durchdringung wird ikonographisch vom Yab-Yum vertreten.

Ethik

Obwohl es viele ethische Grundsätze (Vinayapitaka) im Buddhismus gibt, die sich unterscheiden, je nachdem, ob man ein Mönch oder ein Laie ist, und die auch von Schule zu Schule variieren, kann man die buddhistische Ethik im achtfachen mittleren Pfad zusammenfassen (Samyutta-Nikaya LVI.11).

'Und dies, ihr Mönche, ist die edle Wahrheit des Weges der Praxis, die zur Beendigung des Leidens führt – genau dieser Edle Achtfache Pfad: 'rechte Erkenntnis, rechte Absicht, rechte Rede, rechtes Handeln, rechter Lebensunterhalt, rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit, rechte Konzentration (Pali: samma)'.

Der Zweck eines ethischen Lebens ist es, dem inhärenten Leiden des Samsara zu entkommen. Geschickte Aktionen konditionieren den Zustand des Geistes in einer positiven Art und Weise und führen zu zukünftigem Glück, während das Gegenteil für ungeschickte Handlungen wahr ist. Ethische Disziplin sorgt auch für die mentale Stabilität und zur Freiheit, mit mentaler Kultivierung über Meditation zu beginnen.

Buddha lehrte, dass durch Einsicht in die Natur der Existenz und die Weisheit des „Nicht-Selbst“ oder „Selbst-Losigkeit“ (anatta)<ref>Gunnar Skirbekk, Nils Gilje: A history of Western thought: Vom alten Griechenland zum 20ten Jahrhundert. 7. Auflage, Routledge, 2001, S. 25.</ref> alle fühlenden Wesen, die dem edlen achtfachen Pfad folgen, die Unwissenheit vertreiben und damit auch das Leiden. Somit dreht sich der Buddhismus nicht um das Konzept eines Schöpfergottes, sondern um die persönliche Praxis von Ethik, Meditation und Weisheit.

Ein Beispiel der angewandten Ethik ist der Medizinbuddha, dessen Funktion es ist, Lebewesen von den 'drei Geistesgiften' zu heilen. Die Unwissenheit über die Nichtexistenz eines Ichs (tib. Ti-mug) ist die wichtigste Ursache allen Leidens. Solange der Mensch das Ich-Bewusstsein besitzt, trägt er die Krankheit inhärent mit sich. Aus diesem Ich-Bewusstsein heraus entsteht die Anhaftung und die Ablehnung. Die wichtigste Krankheitsursache aus buddhistischer Sicht liegt daher in der Geisteshaltung. Gier und Anhaften, Wut und Hass, sowie die Illusion, an eine den Dingen innewohnende Wirklichkeit zu glauben, werden mit spezifischen Krankheitsmustern in Verbindung gebracht, sie führen zu einem Ungleichgewicht der Elemente und der drei Körperprinzipien.

Philosophie oder Religion

Buddhismus kann entweder als eine praktische und spirituelle Philosophie oder eine glaubensbasierte Religion angesehen werden. In den süd- und ostasiatischen Kulturen, in denen sich der Buddhismus entwickelte, ist die Unterscheidung zwischen Philosophie und Religion nicht immer stark präsent. Als solches ist die Notwendigkeit, den Buddhismus zu klassifizieren eher ein semantisches Problem.

Die Befürworter der Ansicht, dass der Buddhismus eine Philosophie sei, argumentieren, (a) dass der Buddhismus nicht-theistisch ist, da er keine besondere Verwendung für die Existenz oder Nicht-Existenz eines Gottes oder von Göttern hat, und (b), dass die Religion Theismus mit sich bringt, was von Befürwortern der alternativen Ansicht, dass der Buddhismus eine Religion ist, bestritten wird.

Oliver Freiberger und Christoph Kleine nennen dagegen eine ganze Reihe von Gründen, im Buddhismus vor allem eine Religion zu sehen: Zunächst verfüge der Buddhismus über ein kohärentes Lehrsystem und eine „Heilsgüter vermittelnde Institution“ (Sangha) mit konsistenten Weltdeutungen, hochverbindlichen Normen und dem Einsatz von religiösen Ritualen. Hinzu käme eine farbenprächtige Mythologie mit einer ausgefeilten Soteriologie, etwa in Form der Karmalehre oder den Darstellungen von Himmels- und Höllenwelten. Dazu gesellten sich der Glaube an übernatürliche Mächte sowie eine bildliche und schriftliche Heiligenverehrung.<ref>Oliver Freiberger/ Christoph Kleine: Buddhismus. Handbuch und kritische Einführung. Vandenhoeck&Ruprecht, Göttingen 2011, ISBN 978-3-525-50004-0, S. 462. </ref>

Vornehmlich im Mahayana verzweigt sich ein großes Pantheon von Buddhas und Bodhisattvas, von denen viele auch Hindu-Gottheiten sind (Sarasvati, Lokeshvara), die als Objekt von Gebeten und der Meditation (tib. Yidam) dienen, und die Tathagatagarbha-Lehre kann daher auch in einem theistischen Sinne interpretiert werden.

Ein weiteres Argument für den Buddhismus als eine Philosophie ist, dass der Buddhismus nicht Lehren im gleichen Sinne wie die anderen Religionen hat. Stattdessen bietet der Buddhismus spezifische Methoden für die Anwendung der philosophischen Prinzipien an, obwohl dies auch umstritten ist. Ungeachtet seiner formalen Gliederung, ist der Buddhismus eine Religion mit einem reichen philosophischen Gehalt.

Lama Anagarika Govinda drückte es in 'Ein lebender Buddhismus' für den Westen wie folgt aus: So könnten wir sagen, der Buddha-Dharma ist:

als Erfahrung und als ein Weg der praktischen Realisierung, eine Religion
als die intellektuelle Formulierung dieser Erfahrung, eine Philosophie
und als ein Ergebnis der Selbstbeobachtung und Analyse, eine Psychologie

Wer diesen Weg betritt, erwirbt eine Norm des Verhaltens, die nicht von außen diktiert wird, sondern das Ergebnis eines inneren Prozesses der Reifung ist und was wir – mit Bezug auf von außen – Moral nennen können.

Geschichte

Frühe Entwicklung

Bestimmte grundlegende Lehren erscheinen an vielen Stellen der frühen Texte, so dass die meisten Wissenschaftler schließen, dass der Buddha mindestens etwas in der Art<ref>Mitchell: Buddhism. Oxford University Press, 2002, S. 34 und Inhaltsverzeichnis</ref>

die drei Merkmale – Vergänglichkeit, Unzulänglichkeit, ohne eigentlichen Wesenskern
die fünf Aggregate – die Daseinsgruppen
Bedingtes Entstehen – Entstehen in Abhängigkeit
Karma und Wiedergeburt
Vier Edle Wahrheiten
Achtfacher Pfad – Weisheit, Sittlichkeit, Vertiefung
Nirwana – Austritt aus Samsara
Karuna – universelles Mitgefühl als Teil von Brahmavihara

gelehrt haben muss.

Einige Wissenschaftler haben andere Theorien vorgeschlagen.<ref>Skorupski: Buddhist Forum. Bd. I, Heritage, Delhi / SOAS, London 1990, S. 5</ref><ref>Journal of the International Association of Buddhist Studies, Vol. 21 (1998), Teil 1, S. 4, 11.</ref> Nach solchen Gelehrten gab es etwas wie den 'frühsten Buddhismus', den ursprünglichen Buddhismus oder pre-kanonischen Buddhismus (Ekayana).

Der Buddha wies bestimmte Vorschriften der indischen Philosophie zurück, die zu seinen Lebzeiten bekannt wurden.<ref>Thanissaro Bhikkhu: Kommentar zum Mulapariyaya Sutta.</ref><ref>Gunnar Skirbekk, Nils Gilje: A history of Western thought: Vom antiken Griechenland bis zum zwanzigsten Jahrhundert. 7. Auflage erschienen bei Routledge, 2001, S. 26.</ref>

Nach Ansicht einiger Wissenschaftler war die philosophische Anschauung des frühsten Buddhismus in erster Linie negativ in dem Sinne, dass sie sich mehr darauf konzentrierte, welche Lehren abzulehnen seien, als darauf, welche zu akzeptieren seien. Diese Dimension war auch in der Madhyamaka-Schule zu finden. Sie enthält kritische Zurückweisungen aller Ansichten, was eine Form von Philosophie ist, aber sie zögerte, ihre eigenen zu definieren. Nur das Wissen, das zum Erreichen der Erleuchtung nützlich ist, wird geschätzt.

Nach dieser Theorie begann der Zyklus der philosophischen Umwälzungen, die zum Teil zur Diversifizierung des Buddhismus in seine vielen Schulen und Sekten führten, erst als einmal Buddhisten anfingen zu versuchen, ausdrücklich die implizite Philosophie des Buddha und der frühen Lehrreden (Suttas) zu erstellen.

Nach dem Tode des Buddha wurden Versuche unternommen, seine Lehren zu sammeln und in einer gemeinsam vereinbarten Form, zunächst mündlich und dann auch in schriftlicher Form (Tripitaka: Vinaya oder Ordensregeln, Sutta oder Lehrreden, Abhidhamma, der dritte Teil des Pali-Kanons) zu überliefern.

Der Abhidhamma enthält auch den Begriff des Vijnana (Skt. viññāṇa), der das relative, auf die Welt bezogene Wissen beschreibt, welches durch die geistige Aktivität des Bewusstseins entsteht, das auch synonym zu Citta-vijnana (Geist oder erkennendes Bewusstsein) gebraucht wird. viññāṇa ist auch einer der fünf klassischen erfahrenen Zustände und gehört als bekannteste Anwendung des buddhistischen Konzeptes des pratītyasamutpāda (Bedingtes Entstehen) zu den zwölf Nidānas<ref>The Nidanas.</ref><ref>Paticca-samuppada-vibhanga Sutta: Analysis of Dependent Co-arising.</ref> (Avidyā – Unwissenheit ; Saṃskāra – mentale Formationen; Vijñāna – Bewusstsein; Nāmarūpa – Name und Form ; Ṣaḍāyatana – sechs Sinnestore; Sparśa – Kontakt; Vedanā – Empfindung; Tṛṣṇā bzw. Taṇhā – Verlangen oder Durst; Upādāna – Verhaftung; Bhava – Werden; Jāti – Geburt; Jarāmaraṇa – Alter, Zerfall und Tod) die den Ursprung der Phänomene offenbaren.

Spätere Entwicklungen

Die wichtigsten buddhistischen philosophischen Schulen sind die Abhidharma-Schulen, der systematischen Lehrdarlegung, vor allem Theravada und Sarvastivada, und die Mahayana-Schulen. Letztere umfassen die Madhyamika, Yogacara, Huayan und Tiantai – Schulen.

Der schon im Theravada bekannte Bodhisattva wurde zu einer weiteren durch die 'vier unermesslichen Geisteshaltungen' (Brahmavihara) charakterisierten Symbolfigur.

Die spätere mahayanische Drei-Körper-Lehre des Trikaya erläuterte die drei Ebenen der Buddhaschaft. Hinzu kam die tibetische Lehre vom Illusionskörper (tib. sgyu-lus) als Ergebnis äußerst fortgeschrittener Übungen der Vollendungsstufe (tib. rdzogs-rim, Vollendungsstufe) der höchsten Tantraklasse, des Anuttarayogas. Mit diesem Körper erlangt man die nichtkonzeptuelle Verwirklichung von Leerheit mit einem subtilsten Geist des 'Klaren Lichts'.

Der umstrittene Begriff der letztendlichen großen Leere erfuhr praktische Weiterentwicklungen. Das heutige Drikung-Kayü lehrt, dass die Leere vom Geist durchdrungen ist.<ref>Garchen Rinpoche; Phowa-Einweihung 2008. Cdrom</ref><ref>Garchen_Rinpoche</ref>

Kataphatische Präsentationen

Die Tathagatagarbha-Lehre einiger Schulen des Mahayana-Buddhismus, die Theravada-Lehre von Bhavanga und das Yogachara-Speicher-Bewusstsein waren alle irgendwann einmal vom „leuchtenden Geist“ der Nikayas (Suttapitaka) gekennzeichnet.

Die Tathagatagarbha-Sutras bestehen in Abweichung von der etablierten buddhistischen Sprache darauf, dass das wahre Selbst sowohl im Herzen des Buddha selbst und im Nirvana liegt als auch verborgen innerhalb der Masse der geistigen und sittlichen Schadstoffe, die alle Wesen beschädigen.

Solche Lehren beabsichtigten eine Abkehr von einer weitgehend apophatisch-negativen philosophischen Strömung innerhalb des Buddhismus zu einem entschieden kataphatisch-positiven Modus.

Die Tathagatagarbha oder Buddha-Natur repräsentiert nach einigen Lehren kein substanzielles Selbst. Es ist mehr ein positiver Sprachausdruck von Sunyata und stellt die Möglichkeit dar, Buddhaschaft durch buddhistische Praktiken zu realisieren.

In dieser Interpretation ist die Absicht der Tathagatagarbha-Lehre<ref>Tathagatagarbha</ref>, dass jedes fühlende Wesen das innewohnende strahlende buddhische Element bzw. die andauernde Anlage ein Buddha zu werden enthält, mehr soteriologischer als theoretischer Natur.<ref>Sallie B. King: <templatestyles src="Webarchiv/styles.css" />The Doctrine of Buddha Nature is Impeccably Buddhist (Memento vom 27. September 2007 im Internet Archive; PDF; 102 KB, englisch)</ref>

Das Wort Atman wird in diesen Sutras auf eine idionsynkratische Weise verwendet. Das „wahre Selbst“ wird beispielsweise als die Vollkommenheit der Weisheit des Nicht-Selbstes beschrieben. Das „wahre Selbst“ ist die Vollendung der beschriebenen Weisheit des Nicht-Selbstes, wie zum Beispiel im Buddha-Natur-Traktat.<ref>tibet.de: <templatestyles src="Webarchiv/styles.css" />Buddhanatur – Unser größter Reichtum liegt im Geist (Memento vom 24. Juni 2011 im Internet Archive)</ref>

Buddhisten weisen die Existenz eines Atman als unerwünscht ab, da sie glauben, es biete die psychologische Grundlage für die Anhaftung und Abneigung. Buddha bezeichnete den Atman im Majjhima-Nikaya/22 als eine unsinnige Lehre. Der Buddhismus sieht das scheinbare Selbst (unsere Identifikation als Seelen) als Greifen nach einem Selbst – d. h. insofern wir ein Selbst haben, haben wir es nur durch einen verblendeten Versuch, es zu stützen.

Mit der Lehre vom Nichtvorhandensein eines permanenten und unveränderlichen Selbsts Anatta (Sanskrit: anatman), welches zu den drei Daseinsmerkmalen gezählt wird, stellt der Buddhismus das Konzept des Atman als unnötig und gegenproduktiv zur Erklärung der Analyse von Aktion, Kausalität, Karma und Wiedergeburt dar. Buddhisten erklären diese und andere selbstbezogenen Phänomene mit Mitteln wie der zwölfgliedrigen Kette des pratitya-samutpada, den skandhas, und in einigen Schulen, mit pudgala, der Person, die Substanz und Träger des Kreislaufs der Wiedergeburten ist. Sprachbegriffe, die zuvor von essenzialistischen nicht-buddhistischen Philosophen benutzt wurden, wurden jetzt angepasst und von Buddhisten mit neuen Definitionen versehen, um die rechtgläubigen Lehren zu fördern.

Vor der Periode dieser Schriften war die Metaphysik des Mahayana von Belehrungen über die Leere nach der Madhyamaka-Philosophie des „mittleren Weges“ dominiert, dass die Welt und ihre Erscheinungen nicht wirklich sind, da sie immer nur aus verursachenden und selbst wesenlosen Bedingungen (pratītyasamutpādah) oder Voraussetzungen hervorgehen und folglich kein eigenständiges Sein in sich tragen.

Die im Anatta-Ansatz verwendete Sprache ist vor allem negativ, und das Tathagatagarbha-Genre der Sutras kann als Versuch, die orthodoxen buddhistischen Lehren des bedingten Entstehens mit positiver Sprache darzustellen, angesehen werden, um das Abwenden von Menschen vom Buddhismus durch einen falschen Eindruck des Nihilismus zu verhindern.

In diesen Sutras ist die Vollkommenheit der Weisheit des Nicht-Selbstes als das wahre Selbst dargestellt. Das ultimative Ziel des Weges wird dann charakterisiert unter Verwendung eines Bereichs von positiver Sprache, die in der indischen Philosophie zuvor von essenzialistischen Philosophen gebraucht worden war, die aber jetzt in ein neues buddhistisches Vokabular umgewandelt wurde, um ein Wesen zu beschreiben, das den buddhistischen Pfad erfolgreich abgeschlossen hat.<ref>Sallie B. King: The Doctrine of Buddha-Nature is impeccably Buddhist. S. 1–6.</ref><ref>David Kalupahana: Mulamadhyamakakarika of Nagarjuna. Motilal Banarsidass, 2006, S. 1.</ref>

Vergleich mit klassischen westlichen Philosophien

Die westliche Philosophie wurde initiiert und angetrieben durch die Frage nach dem Anfang und dem wahren Wesen der Dinge. Ist es das Wasser (Thales), „das Eine“ (Plotin), der Geist (Anaxagoras), die Idee (Platon), die Monade (Leibnitz) oder die Substanz (Aristoteles und Descartes)? Im Buddhismus ist der Ausgangspunkt hingegen die Selbsterkenntnis der in und an der Welt leidenden Subjekte. Der Wahrnehmungsakt war für Buddha wichtiger als die philosophische Reflexion über den ontologischen Status der Objektwelt und des Wahrnehmenden.<ref>Hans-Günter Wagner: Buddhismus. Eine Spurensuche in der westlichen Kultur. Origo, Bern 2026, ISBN 978-3-282-00217-7, S. 98. </ref> Im Unterschied zur Vorstellung des griechischen Philosophen Heraklit, der lehrte, dass sich alle Dinge im Fluss permanenter Veränderung befänden – und damit deren reale Existenz stillschweigend voraussetzt – behaupteten die meisten frühbuddhistischen Schulen die nur momentane Existenzweise der Dinge. Allein die Momente wechselseitiger Abhängigkeit erzeugen in ihrer ständigen und ununterbrochenen Aufeinanderfolge erst die Illusion von Stabilität und Dauer. Konstanz und Permanenz der Objekte sind also ein Eindruck des Geistes, eine mentale Konstruktion, die jedoch nicht aus der unmittelbaren Empfindung resultiert, sondern das Ergebnis kreativer Imagination ist, das Resultat eines Weggehens vom unmittelbaren sensualen Kontakt.<ref>Th. Stcharbatsky: Buddhist Logic. Hrsg.: Nachdruck Dover Publications. Leningrad 1932, ISBN 978-0-486-20955-5, S. 79 ff. </ref>

Baruch Spinoza, der für die Existenz einer dauerhaften Wirklichkeit eintrat, behauptet, dass jede Erscheinungswelt vergänglich ist. Nach seiner Meinung wird Sorge überwunden durch das Finden eines Objekts des Wissens das nicht vorübergehend und nicht kurzlebig ist, sondern unveränderlich ist, permanent, immerwährend. Der Buddhismus lehrt, dass ein solches Streben erfolglos sein muss.

Die Infragestellung eines solchen Ich ist keine Exklusivität buddhistischen Denkens. Auch David Hume (1711–1776), der Begründer des Empirismus, negiert dieses in seiner Erkenntnistheorie. Denn nichts gilt ihm als wahr, es sei denn, man kann es auf Sinneseindrücke zurückführen. Und das erlaubt ein (unbedingtes) Ich eben gerade nicht. Ähnlich argumentiert auch der deutsche Physiker Ernst Mach (1838–1916) in seiner Analyse der menschlichen Empfindungen.<ref>Hans-Günter Wagner: Morgenlicht über dem Abendland. Der Buddhismus im Westen zwischen Vernunftreligion und Guru-Kult. Matthes&Seitz, Berlin 2026, ISBN 978-3-7518-0368-7, S. 142. </ref> David Hume schloss nach einer unerbittlichen Analyse des Geistes, dass Bewusstsein aus fließenden mentalen Zuständen bestehen muss. Seine Bündel-Theorie ist ein sehr ähnliches Konzept wie die buddhistischen Skandhas, obwohl seine Ablehnung der Verursachung ihn zu entgegengesetzten Ergebnissen in anderen Bereichen führte.

Arthur Schopenhauers Philosophie weist von allen westlichen Lehren die wohl größte Übereinstimmung mit dem Buddhismus auf, vor allem hinsichtlich der Erkenntnis, dass alles Leiden in der Welt vom Begehren verursacht wird, und dieses deshalb nur durch eine (gemäßigte) Askese überwunden werden kann. Gleichwohl ist der von Schopenhauer als „Wille“ bezeichnete Lebensdurst (Tanha) im Buddhismus nur einer von mehreren vergänglichen Daseinsfaktoren, während er bei Schopenhauer das in Raum und Zeit erscheinende „Ding an sich“ darstellt.<ref>Helmuth von Glasenapp: Die indische Welt. Baden-Baden 1948, S. 292 ff.</ref> In Schopenhauers pessimistischer Sicht der Welt ist das menschliche Daseins grundsätzlich sinnlos und leidvoll. Den einzigen Weg zur Leidensüberwindung erkennt er in der „Verneinung des Willens zum Leben“. Schopenhauers Augenmerk ist auf die ahistorischen Ursachen des Leidens gerichtet, wie sie aus der Konstitution des Subjekts selbst resultieren. Dementsprechend sieht er den Wert und Nutzen des Buddhismus vor allem im Aufzeigen eines individuellen Erlösungspfades.<ref>Soraj Hongladarom: Schopenhauers Metaphysik des Willens und Nagarjunas Konzept der Leere. In: Heinrich Detering/ Marmisch Maren/ Pornsan Watanangura (Hrsg.): Der Buddha in der deutschen Dichtung in der frühen Moderne. Göttingen. Wallstein, Göttingen 2014, ISBN 978-3-8353-1414-6, S. 39–50. </ref>

Ludwig Wittgensteins „Wortspiele“ stimmt überein mit der Warnung vor intellektueller Spekulation als Ablenkungsmanöver, wie das Gleichnis vom Giftpfeil.<ref>Gleichnis vom Giftpfeil</ref>

Friedrich Nietzsche, der dem Buddhismus als einer weiteren Form des Nihilismus ablehnend gegenüberstand, entwickelt seine Philosophie der Annahme des Lebens wie es ist und der Selbst-Kultur, die dem Buddhismus sehr ähnlich und dem Westen besser verständlich war.

Martin Heideggers Ideen über das Sein und das Nichts werden von einigen als dem Buddhismus ähnlich angesehen. Die Heideggersche Frage nach dem Sein der Dinge in der Zeit spielt auch im Buddhismus eine zentrale Rolle. Nach Buddhas Lehre ist alles der Vergänglichkeit unterworfen. Doch vergehen kann nur Bestehendes. Um zu vergehen, müssen die Dinge also zumindest einen kurzen Augenblick unverändert bestanden haben. Gäbe es kein solches Bestehen, so existierte auch nichts, was vergehen könnte. Die Lehre von der Vergänglichkeit, so die damaligen Diskussionen, setze daher das Bestehen immer schon voraus. Das war ein Widerspruch zu den späteren Mahayana-Lehren, die den illusionären Charakter der über die Sinne erfahrbaren Welt herausstellten.<ref>Volker Zotz: Geschichte der buddhistischen Philosophie. Rowohlt, Reinbek 1996, ISBN 978-3-499-55537-4, S. 132. </ref> Stephan Batchelor hat darauf hingewiesen, dass die Skandhas als Repräsentanten des ununterbrochenen Stroms von Erfahrungen der Welt durch physische Präsenz, Gefühle, Wahrnehmungen, Willensregungen und Bewusstsein dem Wahrnehmenden seine Gegenwart in der Wirklichkeit vermitteln, als solche seien sie durchaus der Heideggerschen Kategorie des „In-der-Welt-Seins“ vergleichbar.<ref>Stephan Bachelor: Jenseits des Buddhismus. Eine säkulare Version des Dharma. edition steinrich, Berlin 2017, ISBN 978-3-942085-60-1, S. 270. </ref> Hans-Günter Wagner sieht „gewisse Ähnlichkeiten“ des Buddhismus mit Heideggers Existenzialien „Sorge“ und „Angst“ sowie hinsichtlich des Pfades auch in der „Gelassenheit“ (Losgelassenheit des Selbst, Offenheit, Lichtung). Im Begriff der „Geworfenheit“ könne man Ähnlichkeiten mit der Karma-Lehre sehen, obwohl nach den vorliegenden Quellen sich Heidegger niemals explizit damit befasst hat. Das buddhistische Erlöschen des Willens taucht bei ihm als das „Nicht-Wollen wollen“ auf.<ref>Hans-Günter Wagner: Morgenlicht über dem Abendland. Der Buddhismus im Westen zwischen Vernunftreligion und Guru-Kult. Matthes&Seitz, Berlin 2026, ISBN 978-3-7518-0368-7, S. 178. </ref> Chokvasin sieht insbesondere Ähnlichkeiten zwischen Heideggers Philosophie mit dem Theravada-Buddhismus: Das Leben ist ein Prozess ständiger Veränderung (im Buddhismus: anicca, bei Heidegger: Bewegtheit), dem Menschen vermittelt im Bewusstsein der Allgegenwart des Todes als der individuellen Endlichkeit. „Alles Sein ist Sein zum Tode“ und das Sterben beginnt mit der Geburt, als einem Vorgang, der zwangsläufig in Auflösung und Verfall endet. (Der eigentliche Beginn liegt schon in der Zeugung). Alle Lebensformen existieren nur aufgrund von Bedingungen. Während im Buddhismus der Lebensprozess mit dem Begriff des „Entstehens in Abhängigkeit“ (paticca samuppada) beschrieben wird, spricht Heidegger anstelle der wechselseitigen Verursachung eher von einer nicht-kausalen Komplementarität. Während im Buddhismus das Leben aus wechselseitiger Verursachung erklärt wird und aus der Unwissenheit entspringt, betrachtet Heidegger es schlicht als Phänomen menschlicher und tierischer Bewegtheit. Sein Kausalitätsverständnis ist folglich ein anderes.<ref>Theptawee Chokvasin: Heideggerian and Theravada Buddhist View on the Motility of Life. In: Pornsan Watanangura und Heinrich Detering (Hrsg.): On the Reception of Buddhism in German Philosophy and Literature: An Intercultural Dialogue. Centre for European Studies, Centre for European Studies 2009, ISBN 978-6-16551279-4, S. 142 f. </ref> Unterschiede wie Gemeinsamkeiten zwischen buddhistischem und westlichem Denken zeigen sich auch im Zeitbegriff. Nach Heidegger ist Zeit der Horizont des Seins. Das Sein existiert nicht in der Zeit, sondern das Sein ist die Zeit. Damit stellte er zwei herkömmliche Konzepte von Zeit und Ewigkeit in Fragen: Zum einen die Vorstellung der Zeit als einem ewigen Fluss (wie sie sich etwa auch in Nietzsches Ausspruch von der Ewigen Wiederkehr des Gleichen findet) sowie der Idee von Ewigkeit als etwas außerhalb der Zeit existierendem. Viele buddhistische Philosophen sehen im Unterschied zu Heidegger in der Zeit ein „bedingtes dharma“ und weigern sich daher, ihr einen ontologischen Status zu verleihen. Andere jedoch, wie der japanische Zen-Meister Dōgen (1200–1253), setzen durchaus im Sinne Heideggers Sein und Zeit gleich. Nach Dōgens Auffassung ist die Zeit nicht getrennt von den Wesen. Die konkrete Zeit sei stets eins mit dem, was geschieht. Daher könne sie weder dahinfließen noch fortfliegen und auch nicht verstreichen. Da sie kein Ziel habe, könne sie nirgendwo ankommen. Zeit ist für Dōgen ein Ausdruck des ewigen Flusses der Welt selbst: „Jedes Gegebene in der Welt ist zusammenhängend je und je Zeit. Das (alles, was ist) [...] ist es meine Sein-Zeit [...] Zeit ist ein Gegebenes – alles Gegebene ist Zeit.“<ref>Dōgen: Shōbōgenzō – Ausgewählte Schriften. Übersetzt, erläutert und herausgegeben von Ryōsuke Ōhashi und Rolf Elberfeld. Keio University Press u. Frommann Holzboog, Tokyo und Stuttgart Bad Cannstatt . 2006, ISBN 978-3-7728-2390-9, S. 100. </ref>

Neue Phänomenologen

Gewisse Ähnlichkeiten mit dem frühbuddhistischen Diskurs über die dharmas als den tragenden Elementen jeder Wirklichkeitserfahrung finden sich in der neuzeitlichen Qualia-Diskussion. Dabei geht es um den subjektiven Erlebnisgehalt mentaler Zustände (zum Beispiel eines Kältegefühl oder einer Farbwahrnehmung), die mit den Mitteln der Neuro- und Kognitionswissenschaften nicht erklärbar sind. Unter Qualia werden die Modalitäten solch subjektiver Sinneserfahrung verstanden, darunter fallen Empfindungen wie die Süße eines Geschmackserlebnisses oder das Gefühl von Schmerzhaftigkeit. Der Streit geht darum, ob es sich bei den Qualia um physikalische Eigenschaften handelt, die wir lediglich mittels unseres Gehirns repräsentieren oder ob es phänomenale Eigenschaften erster Ordnung sind.<ref>Heinz-Dieter Heckmann/ Sven Walter: Heckmann, Heinz-Dieter/ Walter Sven (2006): Qualia – Ausgewählte Beiträge. mentis, Paderborn 2006, ISBN 3-89785-448-1. </ref><ref>Thomas Metzinger: Generelle Einführung: Die Philosophie des Geistes und das philosophische Problem des Bewusstseins in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts. In: Thomas Metzinger (Hrsg.): Grundkurs Philosophie des Geistes. Bd. 1 Phänomenales Bewusstsein. 2. Auflage. Band 1. mentis, Paderborn 2009, ISBN 978-3-89785-551-9, S. 12–25. </ref> Während einige Philosophen sie zu den „Atomen des Bewusstseins“ erklären, sehen andere in ihnen bloße Objekteigenschaften, wiederum andere billigen ihnen vor allem einen phänomenologischen Status zu, dabei wird oft der Aspekt ihrer Konkretheit oder das Auftauchen neuer Erlebnisqualitäten (Emergenz) betont.<ref>Peter Bieri: Was macht Bewusstsein zu einem Rätsel? In: Thomas Metzinger (Hrsg.): Grundkurs Philosophie des Geistes. Bd. 1 Phänomenales Bewusstsein. 2. Auflage. Band 1. mentis, Paderborn 2009, ISBN 978-3-89785-551-9, S. 44 u. 57. </ref> Unter den frühbuddhistischen Philosophen wurden oben beschriebenen dharmas ursprünglich als die konstituierenden Elemente der Wirklichkeit angesehen, erst später kam die Vorstellung auf, sie als Teile des Wahrnehmungsapparates aufzufassen. Beiden, Qualia und dharmas, ist der Streit um ihren ontologischen Status gemeinsam, wobei die Diskussion sich jeweils unterschiedlicher Begrifflichkeiten bedient. Die frühen und späten buddhistischen Schulen konnten sich nicht einigen, ob es sich bei den dharmas um Elementarfaktoren des Geistes oder der Wirklichkeit handelt, während die moderne Qualia-Diskutanten darüber streiten, ob die Qualia als mentale Phänomene physikalisch reduziert werden können oder sie kontingent sind. Während die Buddhisten die Frage nach dem Subjekt (oder den Subjekteigenschaften) mit dem Ausblick auf eine religiöse Heils- oder Erlösungsperspektive stellen, interessieren sich moderne Bewusstseins-Phänomenologen vor allem aus szientistischer Neugier dafür. Wo letztere bestrebt sind, alles Metaphysische zu eliminieren, gehen erstere durchaus von der Existenz höher Bewusstseinszustände (wie dem Raumunendlichkeitsbewusstsein oder dem universellen Speicherbewusstsein aus), welche die Ebene einer individuellen Existenz transzendieren.<ref>Hans-Günter Wagner: Morgenlicht über dem Abendland. Der Buddhismus im Westen zwischen Vernunftreligion und Guru-Kult. Matthes&Seitz, Berlin 2026, ISBN 978-3-7518-0368-7, S. 165–167. </ref>

Eine alternative Annäherung des Vergleichs des buddhistischen Denkens mit der westlichen Philosophie ist es, den Begriff des mittleren Weges im Buddhismus als ein entscheidendes Werkzeug für die Beurteilung der westlichen Philosophie zu verwenden. Auf diese Weise können westliche Philosophien in buddhistischen Begriffen wie Ewigkeitsglaube oder Nihilismus eingestuft werden.

Siehe auch

Literatur

Wolfgang Bauer (2009): Geschichte der chinesischen Philosophie. München. C.H. Beck, ISBN 978-3406593017.
Boisellier, Jean (1995): Buddha: Legende eines Auserwählten. Ravensburg. Ravensburger Buchverlag, ISBN 978-3473510481
Sebastian Gäb: Die Philosophie des Buddha: Eine Einführung. Tübingen: UTB, 2024. ISBN 978-3-8252-6201-3.
Elías Capriles: The Four Schools of Buddhist Philosophy: eine Unterscheidung der Standpunkte mit Hinweis auf den endgültigen Sinn.
Edward Conze: Buddhistisches Denken. Drei Phasen buddhistischer Philosophie in Indien. Insel, Frankfurt am Main (Ffm.)/Leipzig 1988, 2. Aufl. Suhrkamp (st 1772), Ffm. 1994, ISBN 3-518-38272-1, Insel (it 3248), Ffm. 1. Aufl. 2007, ISBN 978-3-458-34948-8.
Erich Frauwallner: Die Philosophie des Buddhismus. 5. Aufl. Akademie-Verlag, Berlin 2010, ISBN 978-3-05-004531-3
Freiberger, Oliver/ Kleine Christoph (2011): Buddhismus. Handbuch und kritische Einführung. Vandenhoeck&Ruprecht, Göttingen, ISBN 978-3-525-50004-0.
David J. Kalupahana: A history of Buddhist philosophy. Motilal Banarsidass, Delhi 1994
Daniel Perdue: Debate in Tibetan Buddhism. Snow Lion Publications, 1992, ISBN 0-937938-76-9.
Nagarjuna (Autor), Lutz Geldsetzer (Übersetzer), Zhong Lun: Die Lehre von der Mitte: Mula-madhyamaka-karika. Chinesisch – Deutsch.
Lankavatara-Sutra. Die makellose Wahrheit erschauen. Hrsg. und übersetzt von Karl-Heinz Golzio (2010). München O.W. Barth, ISBN 978-3426291061.
Hansjörg Pfister: Philosophische Einführung in den frühen Buddhismus. Verlag Reith & Pfister, Bötzingen 2004. ISBN 3-9805629-9-9.
Wilhelm K. Essler, Ulrich Mamat: Die Philosophie des Buddhismus. 1. Auflage. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2005, ISBN 3-534-17211-6.
Volker Zotz: Geschichte der buddhistischen Philosophie. Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 1996, ISBN 3-499-55537-9.
Hans-Günter Wagner: Buddhismus in China – Von den Anfängen bis in die Gegenwart, Verlag Matthes & Seitz, Berlin 2020, ISBN 978-3957578440.
Hans-Günter Wagner: Morgenlicht über dem Abendland. Der Buddhismus im Westen zwischen Vernunftreligion und Guru-Kult. Berlin 2026, ISBN 978-3-7518-0368-7.
Hans-Günter Wagner: Buddhismus. Eine Spurensuche in der westlichen Kultur. Origo Verlag Bern 2026, ISBN 978-3-2820-0217-7.
Jongmae Kenneth Park: Die Lehren des Gautama Buddha. Lit Verlag, 2006. (Eine Einführung in den Buddhismus)
Max Walleser: Die buddhistische Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung: Die philosophische Grundlage des älteren Buddhismus. Heidelberg, C. Winter (1904)
Max Walleser: „Die mittlere Lehre (Mādhyamika-śāstra) des Nāgārjuna“ / nach der tibetischen Version übertragen, Heidelberg 1911 Internet Archive (PDF 14,5 MB)

Weblinks

Dalai Lama, Michael von Brück: Weisheit der Leere (PDF; 18,5 MB)
Leerheit (Buddha-heute)
Die vier Gedanken
orientalia.org: <templatestyles src="Webarchiv/styles.css" />Mulamadhyamakakarika (Memento vom 8. Februar 2005 im Internet Archive)
2500 Years of Buddhism (Hrsg.: Prof. Purushottam Vishvanath Bapat), 1956
Pratityasamutpada

Anmerkungen und Einzelnachweise