Dschahm ibn Safwān

Abū Muhriz Dschahm ibn Safwān ar-Rāsibī (arabisch أبو محرز جهم بن صفوان الراسبي, DMG gest. um 746 in Marw) war ein islamischer Kalām-Gelehrter der späten Umaiyaden-Zeit. Er schloss sich dem murdschiitischen Rebellen Hārith ibn Suraidsch an, der in Chorasan einen Aufstand gegen die Umaiyaden anzettelte, und diente ihm als Sekretär. Nach Hāriths Tod auf dem Schlachtfeld wurde er vom Statthalter von Marw, Salm ibn Ahwaz, hingerichtet. Dschahm gilt als einer der ersten Vertreter der Lehre von der Erschaffenheit des Korans und ist für seinen rigiden Determinismus und sein abstraktes Gottesbild bekannt. Nach Cornelia Schöck war er der erste islamische Theologe im eigentlichen Sinne.<ref>Schöck: “Jahm b. Ṣafwān (d. 128/745–6) and the ‘Jahmiyya’ and Ḍirār b. ʿAmr (d. 200/815)”. 2016, S. 56.</ref> Traditionalistische muslimische Gelehrte beurteilten Dschahm ibn Safwān sehr abschätzig. Die von ihm begründete theologische Lehrrichtung wird als Dschahmīya bezeichnet.

Leben

Es gibt nur sehr wenige Informationen über das frühe Leben Dschahm ibn Safwāns. Er war ein Klient des arabischen Stammes der Banū Rāsib, war jedoch wahrscheinlich kein Perser, denn zumindest sein Name und der seines Vaters lassen vermuten, dass er in einem arabischsprachigen Umfeld aufwuchs.<ref>Ess: “Jahm b. Ṣafwān”. 2008, S. 389b.</ref> Ahmad ibn Hanbal gibt in seinem Kitāb ar-Radd ʿalā z-zanādiqa wa-l-Ǧahmīya an, dass er zu den Leuten Chorasans gehört und aus Tirmidh stammte.<ref name="Ibn Hanbal196">Aḥmad ibn Ḥanbal: Kitāb ar-Radd ʿalā l-Ǧahmīya wa-z-zanādiqa. 2005. S. 196.</ref> Nach einer späteren Quelle soll er von einem Perser erfahren haben, dass Dschahm aus Harran stammte.<ref name="EssTuGII495">Ess: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. 1992, Bd. II, S. 495.</ref> Al-Buchārī zitiert den Traditionarier Qutaiba al-Baghlānī (gest. 855) mit der Aussage, er habe gehört, dass Dschahm bei al-Dschaʿd ibn Dirham den Kalām gelernt habe.<ref>al-Buḫārī: Ḫalq afʿāl al-ʿibād wa-r-radd ʿalā l-Ǧahmīya. 1984, S. 7.</ref>

In Tirmidh soll Dschahm ibn Safwān den Flussübergang bewacht haben.<ref name="EssTuGII495"/> Dort stand er offenbar mit der buddhistischen Gruppe der Sumanīya im Kontakt. Nach Ahmad ibn Hanbal wollten die Sumaniten mit Dschahm ein Streitgespräch führen, wobei diejenige Partei, die in dem Gespräch argumentativ unterliegen würde, zur Religion der anderen Partei übertreten sollte.<ref>Aḥmad ibn Ḥanbal: Kitāb ar-Radd ʿalā l-Ǧahmīya wa-z-zanādiqa. 2005. S. 197.</ref> Nach einem Bericht, den al-Buchārī auf den Traditionarier ʿAbdallāh ibn Schaudhab zurückführt, ließ Dschahm aufgrund von religiösen Zweifeln für 40 Tage das rituelle Gebet aus, nachdem er einen Streit mit einem Vertreter dieser Gruppierung gehabt hatte.<ref name="Buchari9">al-Buḫārī: Ḫalq afʿāl al-ʿibād wa-r-radd ʿalā l-Ǧahmīya. 1984, S. 9.</ref>

744 schloss sich Dschahm dem Rebellen Hārith ibn Suraidsch an und wurde dessen Sekretär. Dieser, obwohl selbst ein Araber, setzte sich für die Rechte der Mawālī ein, der iranischen und sonstigen nicht-arabischen Konvertiten zum Islam. Nach dem Bericht at-Tabarīs las Dschahm den Anhängern al-Hāriths dessen politisches Programm vor.<ref>Ess: “Jahm b. Ṣafwān”. 2008, S. 389b–390a.</ref> Nach Abū l-Qāsim al-Balchī widmete sich Dschahm dem Gebieten des Rechten und Verbieten des Verwerflichen.<ref>Al-Balḫī: Maqālāt. 2018, S. 206.</ref> Außerdem pflegte er in seinem Zelt in Hāriths Lager erbauliche Geschichten zu erzählen.<ref name="Tabari1919"/> Nach der Lokalgeschichtsschreibung von Merw geriet Dschahm in der Hauptmoschee dieser Stadt mit Muqātil ibn Sulaimān aneinander, als er diesen wegen seines nachlässigen Umgangs mit Hadithen zur Rede stellte.<ref>aḏ-Ḏahabī: Mīzān al-iʿtidāl fī naqd ar-riǧāl. Dār al-kutub al-ʿilmīya, Beirut 1995. Bd. VI, S. 505 (Nr. 8747) Digitalisat</ref> Wāsil ibn ʿAtā' entsandte seinen Anhänger Hafs ibn Sālim zu ihm nach Chorasan mit dem Auftrag, mit ihm zu disputieren.<ref>Al-Balḫī: Maqālāt. 2018, S. 160.</ref>

Im Jahre 745/46 war Dschahm so einflussreich, dass er bei einem Schiedsgericht, das in dem Konflikt zwischen Nasr ibn Saiyār und al-Hārith entscheiden sollte, die Partei seines Herrn vertreten konnte. Hierbei überredete er seinen Widerpart Muqātil ibn Haiyān zu dem Vorschlag, dass Nasr zurücktreten und ein Konsultativrat eingesetzt werden sollte.<ref name="Tabari1919">Abū Ǧaʿfar aṭ-Ṭabarī: Taʾrīḫ ar-rusul wa-l-mulūk. Hrsg. von M. J. de Goeje. Leiden 1879–1901. Bd. II, S. 1919.</ref> Der Plan scheiterte jedoch, nicht nur weil Nasr ihn zurückwies, sondern auch weil al-Hārith ibn Suraidsch mit Dschudaiʿ al-Kirmānī in einen Stammeskonflikt geriet und schließlich von diesem auf dem Schlachtfeld getötet wurde. Dadurch verlor Dschahm ibn Safwan plötzlich seinen Beschützer. Kurze Zeit später fiel er Salm ibn Ahwaz al-Māzinī at-Tamīmī, dem Chef von Nasr ibn Saiyārs Polizeitruppe, in die Hände.<ref name="EssEIr390a">Ess: “Jahm b. Ṣafwān”. 2008, S. 390a.</ref> Obwohl er mit Salms Sohn einen Treuebund geschlossen hatte, wurde er hingerichtet.<ref>Ess: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. 1992, Bd. II, S. 493f.</ref>

Theologische Lehren

Abū l-Qāsim al-Balchī und Abū l-Hasan al-Aschʿarī liefern in ihren doxographischen Werken zwei weitgehend übereinstimmende kurze Listen von Lehren, mit denen Dschahm ibn Safwān alleinstand (tafarrada bihā).<ref>Al-Balḫī: Maqālāt. 2018, S. 204f.</ref><ref>al-Ašʿarī: Kitāb Maqālāt al-islāmīyīn wa-ḫtilāf al-muṣallīn. 1929–1933. S. 279f.</ref> Außerdem beschreibt Ahmad ibn Hanbal seine Lehren in seinem Kitāb ar-Radd ʿalā l-Ǧahmīya wa-z-zanādiqa. Anhand dieser Werke lässt sich Dschahms Lehrsystem ansatzweise rekonstruieren.

Gott

Nach Ahmad ibn Hanbal (gest. 855) entwickelte Dschahm sein spezielles abstraktes Gottesbild in Auseinandersetzung mit der Sumanīya. Als ein Anhänger dieser Gruppe ihn fragte, ob er seinen Gott sehen, hören, riechen, fühlen oder ertasten könne, musste er jedes Mal verneinen. Als er ihn daraufhin fragte, woher er dann wisse, dass es ein Gott sei, sei er ratlos gewesen und habe 40 Tage lang nicht gewusst, wen er verehren solle. Schließlich sei ihm ein Argument eingefallen, mit dem er seinen Glauben an Gott verteidigen konnte. Dieses habe sich an die Lehre der christlichen Zindīqen angelehnt, wonach der Geist, der in ʿĪsā ibn Maryam war, der Geist Gottes gewesen war und Gott, wenn er etwas bewirken wolle, in eines seiner Geschöpfe eintrete und mit seiner Zunge spreche und gebiete und verbiete, was er wolle. Dieses Argument habe Dschahm dann im Streitgespräch mit den Sumaniten eingesetzt und Gott mit dem Lebensgeist verglichen: So wie er könne Er nicht gesehen, gehört, gefühlt oder betastet werden. Er habe kein Gesicht, das gesehen, keine Stimme, die gehört, und keinen Geruch, der gerochen werden könne, sondern entziehe sich den Blicken und befinde sich nicht an einem bestimmten Ort.<ref>Aḥmad ibn Ḥanbal: Kitāb ar-Radd ʿalā l-Ǧahmīya wa-z-zanādiqa. 2005, S. 197–199.</ref> Zur islamischen Begründung seiner speziellen Gotteslehre bezog er sich auf drei Koranaussagen: „Es gibt nichts, das ihm gleichkommt“ (Sure 42:11), „Er ist Gott im Himmel und auf Erden“ (Sure 6:3) und „Die Blicke (der Menschen) erreichen ihn nicht, werden aber von ihm erreicht“ (Sure 6:103).<ref>Aḥmad ibn Ḥanbal: Kitāb ar-Radd ʿalā l-Ǧahmīya wa-z-zanādiqa. 2005, S. 205.</ref> Umgekehrt meinte Dschahm, dass Bewegung ein Körper sein müsse, weil alles Unkörperliche Gott sei.<ref>al-Ašʿarī: Kitāb Maqālāt al-islāmīyīn wa-ḫtilāf al-muṣallīn. 2. Aufl. 1963. S. 346, Zeile 6–8.</ref>

Nach ad-Dārimī (gest. 869) war die Grundlage von Dschahms Lehren, dass Gott keinen Rand (ḥadd), keine Grenze (ġāya) und keinen Endpunkt (nihāya) hat.<ref>ad-Dārimī: ar-Radd ʿalā Bišr al-Marīsī. Ed. Muḥammad Ḥāmid al-Faqī. Dār al-Kutub al-ʿilmīya, Beirut ohne Datum. S. 23. Digitalisat</ref> Während die Mehrheit der Muslime Gott als Ding (šaiʾ) beschrieben, lehnte Dschahm dies ab.<ref>al-Ašʿarī: Kitāb Maqālāt al-islāmīyīn wa-ḫtilāf al-muṣallīn. 2. Aufl. 1963. S. 518.</ref> Er meinte, dass alle Dinge hervorgebracht (muḥdaṯ) seien und der Schöpfer der Verdinglicher der Dinge (mušaiyiʾ al-ašyāʾ) sei.<ref>aš-Šahrastānī: Nihāyat al-iqdām fī ʿilm al-kalām. Ed. A. Guillaume. Oxford 1934. S. 151.</ref> Abū l-Hasan al-Aschʿarī zitiert ihn mit den Worten: „Ich sage nicht, dass Gott – gepriesen sei Er – ein Ding ist, weil das bedeuten würde, ihn mit Dingen zu vergleichen.“<ref name="Asch'ari280">al-Ašʿarī: Kitāb Maqālāt al-islāmīyīn wa-ḫtilāf al-muṣallīn. 1929–1933. S. 280.</ref> Dschahm leitete diese Lehre aus der auf Gott bezogenen koranischen Aussage in Sure 42:11 ab: „Es gibt nichts, das ihm gleichkommt“ (laisa ka-miṯlihī šaiʾ). Da jedes Ding irgendeinem anderen gleiche, bedeute diese Aussage, dass Gott keinem Ding gleiche. Dementsprechend könne man ihn nicht als Ding bezeichnen.<ref>Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī: at-Tafsīr al-kabīr au Mafātīḥ al-ġaib. Dār al-fikr, Beirut 1981. 32 Bände. Bd. XXVII, S. 154. Zeile 6–8. Digitalisat</ref> Ibn Hazm gibt an, dass Dschahm lehrte, das Gott weder ein Ding, noch kein Ding sei, weil Gott der Schöpfer jedes Dings sei und es nur erschaffene Dinge gebe. Damit habe er sich in einem diametralen Gegensatz zu Muqātil ibn Sulaimān, der lehrte, dass Gott ein Körper aus Fleisch und Blut in Gestalt eines Menschen sei.<ref>Ibn Ḥazm: al-Faṣl fi-l-milal wa-l-ahwāʾ wa-n-niḥal. Ed. Muḥammad Ibrāhīm Naṣr; ʿAbd-ar-Raḥmān ʿUmaira. 5 Bände. 2. Auflage. Dār al-Ǧīl, Beirut 1996. Bd. V, S. 74. Digitalisat</ref>

ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī (gest. 1037) berichtet von Dschahm, dass er es auch ablehnte, Gott als lebendig, wissend oder wollend zu beschreiben, mit dem Argument, dass dies Beschreibungen seien, die man auch für existierende Dinge verwenden könne. Ausgenommen seien nur Beschreibungen, die allein auf ihn bezogen werden können wie mächtig, hervorbringend, handelnd, erschaffend, Leben verleihend und todbringend.<ref>al-Baġdādī: al-Farq bain al-firaq. 1910, S. 199.</ref> Nach Fachr ad-Dīn ar-Rāzī (gest. 1209) lehnte Dschahm es auch ab, Gott als „den Existierenden“ (mauǧūd) zu bezeichnen.<ref>Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī: Iʿtiqādāt firaq al-muslimīn wa-l-mušrikīn. Maktabat an-Nahḍa al-Miṣrīya, Kairo 1938. Digitalisat</ref>

Das Wissen Gottes ist nach Dschahms Lehre nicht schon seit aller Ewigkeit vorhanden, sondern in der Zeit hervorgebracht (muḥdaṯ). Dabei ist es Gott selbst, der dieses Wissen hervorbringt und durch es weiß. Das Wissen ist dabei etwas anderes als er selbst. In Chorasan erzählte man, dass nach Dschahms Meinung denkbar ist, dass Gott über alle Dinge Bescheid weiß, bevor sie existieren, durch ein Wissen, dass er vor ihnen hervorbringt.<ref>Al-Balḫī: Maqālāt. 2018, S. 254.</ref> Allerdings wurde von ihm auch das Gegenteil erzählt, dass er nämlich gelehrt habe, dass Gott von den Dingen erst wisse, wenn sie einträten. Undenkbar sei dagegen, dass ein Ding bereits gewusst werde, während es noch nicht existiere. Grund dafür sei Dschahms Verständnis von dem Ding (šaiʾ) gewesen. Er meinte nämlich, dass nur existierende Körper Dinge seien, während das Nicht-Existente kein Ding sein könne, ganz gleich ob es gewusst werde oder nicht.<ref>al-Ašʿarī: Kitāb Maqālāt al-islāmīyīn wa-ḫtilāf al-muṣallīn. 2. Aufl. 1963. S. 280, 494.</ref>

Koran

Eine weitere Besonderheit Dschahms war seine Lehre von der Erschaffenheit des Korans.<ref>al-Ašʿarī: Kitāb Maqālāt al-islāmīyīn wa-ḫtilāf al-muṣallīn. 2. Aufl. 1963. S. 280.</ref> Er hielt den Koran für einen Körper und eine Wirkung (fiʿl) Gottes.<ref>al-Ašʿarī: Kitāb Maqālāt al-islāmīyīn wa-ḫtilāf al-muṣallīn. 2. Aufl. 1963. S. 589, Zeile 3f.</ref> Nach Ahmad ibn Hanbal hat er diese Lehre, die Kennzeichen der Dschahmiten wurde, von seinem Lehrer al-Dschaʿd ibn Dirham übernommen.<ref>Ibn Nubāta: Sarḥ al-ʿuyūn fī šarḥ Risālat Ibn Zaidūn. Ed. Muḥammad Abū l-Faḍl Ibrāhīm. Dār al-Fikr al-ʿArabī, Kairo 1964. S. 293. Digitalisat</ref>

Zeitgenossen sollen sich außerdem an Dschahms respektlosen Verhalten gegenüber dem Koran gestoßen haben. So überliefert al-Buchārī einen Bericht, wonach ein Mann aus Merw, der ursprünglich mit Dschahm befreundet war, ihn zu schneiden begann, nachdem er mehrfach solche Verhaltensweisen bei ihm beobachtet hatte. Es habe damit angefangen, dass Dschahm einmal Mohammed für die Eleganz des Korans lobte, womit er implizit gegen die Lehre vom Koran als Rede Gottes verstieß. Ein andermal habe er nach Rezitation des Koranworts „Der Gnädige ist auf den Thron gestiegen“ in Sure 20:5 ausgerufen: „Bei Gott, wenn ich einen Weg finden, wie man es auskratzen könnte, hätte ich es aus den Koranexemplaren herausgekratzt“. Dann habe er kritisiert, dass im Koran die Geschichte von Mose an verschiedenen Stellen erzählt werde, ohne dass diese irgendwo zu Ende gebracht werde. Schließlich habe er den Koran von seinem Schoß geworfen und sei auf ihn gesprungen.<ref>al-Buḫārī: Ḫalq afʿāl al-ʿibād wa-r-radd ʿalā l-Ǧahmīya. 1984, S. 16.</ref>

Eschatologie

Während die herrschende Lehrmeinung der Muslime besagte, dass Paradies und Hölle ewig bestehen und Belohnung der Gläubigen bzw. Bestrafung der Ungläubigen ewig fortdauern, lehrte Dschahm, dass Paradies und Hölle nicht ewig bestehen, sondern irgendwann untergehen. Dabei argumentierte er mit dem auf Gott bezogenen Koranwort in Sure 57:3: „Er ist der Erste und der Letzte.“<ref>Al-Balḫī: Maqālāt. 2018, S. 403.</ref> Umgekehrt legte er die auf die Paradiesgärten bezogene Aussage in Sure 3:15, dass die Gottesfürchtigen ewig in ihnen verweilen werden (ḫālidīn fīhā), als Formulierung aus, die lediglich der Emphase (mubālaġa) und Bekräftigung (taʾkīd) dient und nicht eine wirkliche Verewigung meint.<ref name="Schahrastani61">aš-Šahrastānī: al-Milal wa-n-niḥal. 1846, Bd. I, S. 61.</ref> Paradies und Hölle werden nach Dschahms Lehre auch erst am Tag der Auferstehung erschaffen.<ref name="Subhan225"/>

Dschahm bestritt die Existenz der Waage, mit der im Jenseits die Taten der Menschen abgewogen werden sollen, die Sirāt-Brücke und die körperliche Himmelfahrt Mohammeds. Auch die von anderen muslimischen Gelehrten angenommene Bestrafung im Grab konnte seiner Auffassung nach nicht existieren, weil der Tote im Grab empfindungslos ist.<ref name="Subhan225">Subhan: “al-Jahm bin Safwân and his philosophy.” 1937, S. 225.</ref> Die Insassen des Paradieses und der Hölle werden nach seiner Meinung nach vergehen, bis Gott nur noch alleine existiert, so wie er am Anfang alleine existiert hat. Undenkbar sei es hingegen, das Gott Paradiesbewohner und Höllenbewohner ewig in Paradies bzw. Hölle bestehen lasse.<ref>al-Ašʿarī: Kitāb Maqālāt al-islāmīyīn wa-ḫtilāf al-muṣallīn. 1929–1933. S. 149.</ref> Nach al-Aschʿarī stand dieser Glaubenssatz Dschahms in Zusammenhang mit seiner Überzeugung, dass auch Gottes Vorherbestimmungen (maqdūrāt), die von ihm gewussten Dinge und seine Handlungen einen Endpunkt haben.<ref>al-Ašʿarī: Kitāb Maqālāt al-islāmīyīn wa-ḫtilāf al-muṣallīn. 1929–1933. S. 164.</ref>

Das Wesen des Glaubens

Nach al-Balchī und al-Aschʿarī stellte Dschahm nur sehr niedrige Anforderungen für die Anerkennung von Menschen als gläubige Muslime. Der Glaube, so al-Balchī, besteht nach ihm allein aus der Erkenntnis (maʿrifa) und erfordert weder ein offenes Bekenntnis (iqrār) noch andere Gehorsamshandlungen (ṭāʿāt).<ref>Al-Balḫī: Maqālāt. 2018, S. 204.</ref> An einer anderen Stelle spezifiziert al-Balchī, was Erkenntnis nach Dschahm bedeutet: Es ist das Wissen um Gott, seinen Gesandten und alles das, was er von Gott überbracht hat. Wenn der Mensch dieses hat, gilt er als Mu'min. Das Bekenntnis mit der Zunge, der Gehorsam mit dem Herzen, die Liebe zu Gott und seinem Gesandten, ihre Verehrung und die Furcht vor ihnen, das fromme Werk mit den Gliedmaßen haben dagegen für ihn nichts mit dem Glauben zu tun.<ref>al-Balḫī: Maqālāt. 2018, S. 363.</ref> Ähnlich wird Dschahms Position bei al-Aschʿarī wiedergegeben: Der Glaube ist das Wissen um Gott und der Unglaube das Unwissen um ihn.<ref name="Asch'ari279">al-Ašʿarī: Kitāb Maqālāt al-islāmīyīn wa-ḫtilāf al-muṣallīn. 1929–1933. S. 279.</ref> Die Pflicht, Gott zu erkennen, trifft den Menschen auch schon, bevor die Kunde von der Offenbarung zu ihm gelangt.<ref name="Schahrastani61"/>

Selbst wenn der Mensch mit der Zunge den Glauben abstreitet, soll er dadurch nicht zum Ungläubigen werden, wenn er das Wissen um Gott hat.<ref name="Schahrastani61"/> In besonders drastischer Weise wird dieser Punkt von Dschahms Lehre bei Ibn Hazm dargestellt: „Der Glaube ist eine Überzeugung (ʿaqd) im Herzen. Selbst wenn er den Unglauben mit seiner Zunge offen verkündet, ohne Taqīya zu üben, und im Dār al-Islām die Götzen anbetet oder sich zum Judentum oder Christentum bekennt, das Kreuz anbetet und die Dreifaltigkeit verkündet, und in diesem Glauben stirbt, ist er ein Gläubiger mit vollwertigem Glauben bei Gott und Freund Gottes, der zu den Leuten gehört, die ins Paradies eingehen.“<ref>Ibn Ḥazm: al-Faṣl fi-l-milal wa-l-ahwāʾ wa-n-niḥal. Ed. Muḥammad Ibrāhīm Naṣr; ʿAbd-ar-Raḥmān ʿUmaira. 5 Bände. 2. Auflage. Dār al-Ǧīl, Beirut 1996. Bd. V, S. 73. Digitalisat</ref>

Dschahm lehrte nach asch-Schahrastānī, dass der Glaube nicht in Überzeugung (ʿaqd), Bekenntnis (qaul) und Werk (ʿamal) aufteilbar ist und die Gläubigen sich darin nicht gegenseitig übertreffen können. Der Glaube der Propheten und der Glaube der Gemeinschaft seien von der gleichen Art, die Arten des Erkennens könnten nicht einander übertreffen.<ref name="Schahrastani61"/>

Handlungstheorie

Nach den doxographischen Werken vertrat Dschahm auch einen rigiden Determinismus. Demnach handelt der Mensch in Wirklichkeit nicht selbst, sondern allein Gott. Er erschafft die Handlungen der Menschen ähnlich wie bei den unbelebten Dingen.<ref>aš-Šahrastānī: al-Milal wa-n-niḥal. 1846, Bd. I, S. 60f.</ref> Er ist der Handelnde, während den Menschen die Handlungen nur „im übertragenen Sinne“ (ʿalā l-maǧāz) zugeschrieben werden, so wie man sagt: „Der Baum hat sich bewegt“, „der Himmelskörper hat sich gedreht“ oder „die Sonne ist untergegangen“. Man sage dies, obwohl es Gott sei, der diese Handlungen an Baum, Himmelskörper und Sonne hervorbringe.<ref name="Asch'ari279"/> Beim Menschen sei es nur so, dass Gott in ihm eine Kraft (qūwa) erschaffe, durch die die Handlung erfolgt, einen Willen (irāda) zur Handlung und eine ihm eigene Entscheidung (iḫtiyār) zur Handlung. Er erschaffe diese so, wie er dem Menschen eine Körpergröße und eine Hautfarbe erschaffe.<ref name="Asch'ari279"/> Wenn man sage, dass jemand gebetet, gefastet oder den Haddsch vollzogen habe, dann sei das so, wie wenn man sage, dass er groß oder dick geworden sei.<ref>Al-Balḫī: Maqālāt. 2018, S. 321.</ref> Es sei ja Gott, der ihm die Freude an und den Appetit auf seine Nahrung erschaffe.<ref>Al-Balḫī: Maqālāt. 2018, S. 205.</ref> Asch-Schahrastānī rechnete Dschahm wegen dieser Lehren den reinen Dschabriten (al-Ǧabrīya al-ḫāliṣa) zu.<ref>aš-Šahrastānī: al-Milal wa-n-niḥal. 1846, Bd. I, S. 60.</ref>

Anhängerschaft

Schams ad-Dīn al-Maqdisī (gest. um 1000) schreibt, dass in Termiz bis in seine Zeit die Mehrheit der Bevölkerung Dschahms Lehre folgte.<ref>Šams-ad-Dīn al-Maqdisī: Kitāb Aḥsan at-taqāsīm fī maʿrifat al-aqālīm. Ed. Michael Jan De Goeje, Brill, Leiden 1906. S. 323, Zeile 15 Digitalisat</ref> Nach ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī (gest. 1037) gab es zu seiner Zeit auch in der iranischen Stadt Nehawand noch Anhänger Dschahms.<ref>al-Baġdādī: al-Farq bain al-firaq. 1910, S. 200.</ref>

Abschätzige Urteile

Traditionalistische Gelehrte begegneten Dschahm ibn Safwān mit großer Ablehnung. Muqātil ibn Sulaimān (gest. 767) soll einem Dschahmiten, der ihn mit einem Koranvers zu seiner Lehre zu bekehren versuchte, vorgehalten haben, dass Dschahm weder den Haddsch vollzogen noch mit den Gelehrten zusammengesessen habe, sondern ihm nur die Sprache gegeben worden sei.<ref>al-Ḫallāl: al-Musnad min masāʾil Abī ʿAbdallāh Aḥmad b. Muḥammad b. Ḥanbal. 1975, S. 421.</ref> Der medinische Rechtsgelehrte al-Mādschischūn (gest. 780) urteilte abschätzig, dass Dschahms Rede wie „ein Attribut ohne Bedeutung“ oder „ein Bau ohne Fundament“ sei und man ihn nicht zu den Gelehrten zähle. Al-Mādschischūn begründete dieses Urteil damit, dass man Dschahm nach einer Frau gefragt habe, die vor dem Ehevollzug verstoßen wird, und er in seiner Antwort für sie eine Wartezeit (ʿidda) vorgeschrieben hatte, obwohl der Koran in Sure 33:49 explizit sagt, dass in diesem Fall den Frauen keine Wartezeit auferlegt werden darf.<ref name="Buchari9"/> Andere Gelehrte nahmen daran Anstoß, dass Dschahm nach Berichten 40 Tage lang an der Existenz Gottes gezweifelt hatte.<ref name="Challal422">al-Ḫallāl: al-Musnad min masāʾil Abī ʿAbdallāh Aḥmad b. Muḥammad b. Ḥanbal. 1975, S. 422.</ref>

Der irakische Traditionarier ʿAlī ibn ʿĀsim (gest. 816) wird mit der Aussage zitiert: „Hütet euch vor al-Marīsī und seinen Gefährten, denn ihre Rede zieht Zandaqa an. Ich sprach mit ihrem Lehrer Dschahm, und er konnte mir nicht versichern, dass es einen Gott im Himmel gibt.“<ref name="Buchari9"/> Yazīd ibn Hārūn wird mit der Aussage zitiert: „Der Koran ist die Rede Gottes. Gott verfluche Dschahm! Wer seine Lehre vertritt, ist ein Ungläubiger.“<ref name="Challal422"/> Ahmad ibn Hanbal (gest. 855) nannte Dschahm einen „Feind Gottes“ (ʿadūw Allāh).<ref name="Ibn Hanbal196"/> Ad-Dārimī (gest. 869) verglich ihn mit Mohammeds Gegner, dem Machzūmiten al-Walīd ibn al-Mughīra. So wie al-Walīd über Mohammeds Offenbarungen gesagt habe, dass dies nur die Rede von Menschen sei (in hāḏā illā qaul al-bašar), sage Dschahm über den Koran, dass er nur erschaffen sei (in hāḏā illā maḫlūq). Beide Aussagen liefen auf Unglauben hinaus, so dass es berechtigt sei, sie zu Ungläubigen zu erklären.<ref>Abū Saʿīd ad-Dārimī: Kitāb ar-Radd ʿalā l-Ǧahmīya. Ed. Gösta Vitestam. Gleerup/Brill, Lund/Brill 1960. S. 93f (arab. Text).</ref>

Religions- und philosophiegeschichtliche Einordnungen

Der Muʿtazilit Abū l-Husain al-Chaiyāt (gest. ca. 913) berichtet in seinem Kitāb al-Intiṣār („Buch des Triumphs“) davon, dass die Allgemeinheit (ʿāmma) Dschahm wegen seiner Lehre von der Erschaffenheit des Korans für einen Muʿtaziliten hielt, weist dies jedoch mit Verweis auf die Auffassung der Muʿtaziliten selbst zurück: Demnach befand sich Dschahm „in einem schlechten Zustand“ (fī sūʾ al-ḥāl) und hatte den Islam verlassen.<ref>Abū l-Ḥusain al-Ḫaiyāṭ: Kitāb al-intiṣār wa-r-radd ʿalā Ibn-ar-Rāwandī al-mulḥid. Ed. Albert N. Nader. Institut de Lettres Orientales de Beyrouth, Beirut 1957. S. 92 (arabischer Text), S. 115 (französische Übersetzung).</ref>

Ibn Taimīya (gest. 1328) meinte, dass die spezielle Art der Argumentation, die den Kalām auszeichnet, zum ersten Mal bei Dschaʿd ibn Dirham und Dschahm ibn Safwān zutage getreten sei. Von ihnen sei sie dann zu Wāsil ibn ʿAtā' und ʿAmr ibn ʿUbaid gelangt.<ref>Ibn Taimīya: al-Muntaqā min Manāhiǧ al-iʿtidāl. Ed. Muḥibb ad-Dīn al-Ḫaṭīb. ar-Riʾāsa al-ʿāmma li-idārāt al-buḥūṯ al-ʿilmīya, Riad, 1993. S. 528. Digitalisat</ref> Der zaiditische Autor Ibn al-Murtadā (gest. 1437) stellte dagegen das Verhältnis zwischen Dschahm und Wāsil umgekehrt dar: Dschahm habe sich bei seinen Streitgesprächen mit der Sumanīya auf Argumente von Wāsil gestützt.<ref>Aḥmad ibn Yaḥyā Ibn al-Murtaḍā: Ṭabaqāt al-Muʿtazila. Ed. Susanne Diwald-Wilzer. Steiner, Wiesbaden, 1961. S. 34.</ref>

Richard Frank meinte, dass Dschahms System in Struktur und Inhalt klar und eindeutig neoplatonisch sei.<ref>Frank: “The neoplatonism of Ǧahm ibn Ṣafwān”. 1965, S. 395.</ref> Er argumentierte hierbei mit Parallelen zwischen Dschahms Thesen und den Enneaden von Plotin. Nach Auffassung Cornelia Schöcks hingegen stimmen Dschahms Physik und Ontologie nur teilweise mit der neuplatonischen Tradition überein und enthalten sogar ein antiplatonisches Element, nämlich die Negation immaterieller Existenzen und Ursachen neben Gott.<ref>Schöck: “Jahm b. Ṣafwān (d. 128/745–6) and the ‘Jahmiyya’ and Ḍirār b. ʿAmr (d. 200/815)”. 2016, S. 56.</ref> Mit der Ablehnung der Realität universaler Substanzen (ǧawāhir) und Akzidenzien (aʿrāḍ), die er als bloße Ideen und Gedanken betrachtete, habe er auch im Gegensatz zur Muʿtazila gestanden.<ref>Schöck: “Jahm b. Ṣafwān (d. 128/745–6) and the ‘Jahmiyya’ and Ḍirār b. ʿAmr (d. 200/815)”. 2016, S. 60.</ref> Sie argumentierte, dass Dschahm eine empiristische Theorie vertreten habe, nach der die sinnlich wahrnehmbare Realität außerhalb des Geistes eins zu eins der Wahrnehmung innerhalb des menschlichen Geistes entspricht.<ref>Schöck: “Jahm b. Ṣafwān (d. 128/745–6) and the ‘Jahmiyya’ and Ḍirār b. ʿAmr (d. 200/815)”. 2016, S. 55.</ref> Sein Empirismus, der auch seine Theologie bestimmt habe, habe auf Aristoteles’ Erkenntnistheorie basiert, wie sie in den Analytica posteriora erläutert werde.<ref>Schöck: “Jahm b. Ṣafwān (d. 128/745–6) and the ‘Jahmiyya’ and Ḍirār b. ʿAmr (d. 200/815)”. 2016, S. 56.</ref>

Josef van Ess hielt bei Dschahms Lehrsystem indischen Einfluss, etwa aus dem Hinduismus oder Buddhismus, für möglich.<ref>Ess: “Jahm b. Ṣafwān”. 2008, S. 390b.</ref>

Literatur

Arabische Quellen (in chronologischer Reihenfolge)

• Aḥmad ibn Ḥanbal (gest. 855): Kitāb ar-Radd ʿalā z-zanādiqa wa-l-Ǧahmīya. Ed. Daġaš al-ʿAǧamī. Kuweit 2005. Digitalisat
• al-Buḫārī (gest. 870): Ḫalq afʿāl al-ʿibād wa-r-radd ʿalā l-Ǧahmīya. Muʾassasat ar-Risāla, Beirut 1984. Link zum PDF
• Abū Bakr al-Ḫallāl (gest. 923): al-Musnad min masāʾil Abī ʿAbdallāh Aḥmad b. Muḥammad b. Ḥanbal. Ed. Ziauddin Ahmed. Asiatic Society of Bangladesh, Dacca 1975.
• Abū l-Qāsim al-Balchī (gest. 931): Maqālāt. Ed. Ḥusain Ḫānṣū, Rāǧiḥ Kurdī und ʿAbd al-Ḥamīd Kurdī. Kuramer, Istanbul 2018. Digitalisat
• Abū l-Ḥasan al-Ašʿarī (gest. ca. 935): Kitāb Maqālāt al-islāmīyīn wa-ḫtilāf al-muṣallīn. Ed. Hellmut Ritter. Maṭbaʿat ad-daula, Istanbul 1929–1933. Digitalisat
• Abū l-Ḥusain al-Malaṭī (gest. 987): Kitāb at-tanbīh wa-r-radd ʿalā ahl al-ahwāʾ wa-l-bidaʿ. Ed. Sven Dedering. Maṭbaʿat ad-Daula, Istanbul 1936. S. 77–110. Digitalisat.
• Ibn Baṭṭa al-ʿUkbarī (gest. 997): Al-Ibāna ʿan šarīʿat al-firqa an-nāǧiya wa-muǧānabat al-firaq al-maḏmūma. Ed. Riḍā Ibn-Naʿsān Muʿṭī. Dār ar-Rāya, Riad 1988. Bd. VI, S. 86–140. Online-Version
• ʿAbd al-Qāhir al-Baġdādī (gest. 1037): al-Farq bain al-firaq. Ed. Muḥammad Badr. Kairo 1910. S. 199f. Digitalisat
• Muḥammad aš-Šahrastānī (gest. 1153): al-Milal wa-n-niḥal. Ed. William Cureton. Soc. for the Publ. of Oriental Texts, London 1846. Bd. I, S. 60–61. Digitalisat
• Ǧamāl ad-Dīn al-Qāsimī (gest. 1914): Tārīḫ al-Ǧahmīya wa-l-Muʿtazila. Muʾassasat ar-Risāla, Beirut 1985.

Sekundärliteratur

• Ḫālid al-ʿAsalī: Ǧahm ibn Ṣafwān wa-makānatuhū fī l-fikr al-Islāmī. Al-Maktaba al-Ahlīya, Bagdad 1965. Digitalisat
• Josef van Ess: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam. De Gruyter, Berlin, 1992. Bd. II, S. 493–508, Bd. V, S. 212–223.
• Josef van Ess: “Jahm b. Ṣafwān” In Encyclopædia Iranica. New York 2008. Bd. XIV, S. 389–390. Online-Version
• Richard MacDonough Frank: The neoplatonism of Ǧahm ibn Ṣafwān. In: Museon 78 (1965) S. 395–424.
• Cornelia Schöck: “Jahm b. Ṣafwān (d. 128/745–6) and the ‘Jahmiyya’ and Ḍirār b. ʿAmr (d. 200/815)” in Sabine Schmidtke (Hrsg.) Oxford Handbook of Islamic Theology. Oxford, Oxford University Press 2016. S. 55–80.
• Abdus Subhan: “al-Jahm bin Safwân and his philosophy.” In: Islamic Culture. 11 (1937) 221-227.
• ʿAlī-Riẓā Saiyid Taqawī: “Ǧahm-i bn-i Ṣafwān”. In: Dāʾirat-i Maʿārif-i Buzurg-i Islāmī. Markaz-i Dāʾirat al-Maʿārif-i Buzurg-i Islāmī, Teheran 2012. Bd. XIX, S. 70–75.
• William Montgomery Watt: The formative period of Islamic thought. University Press, Edinburgh 1973, Nachdruck Oneworld, Oxford 1998, ISBN 1-85168-152-3, S. 143ff. (Kap. 6: The alleged sect of the Jahmiyya.)
• William Montgomery Watt: Djahm b. Ṣafwān und Artikel Djahmiyya. In: The Encyclopaedia of Islam. new edition, Band II, Brill, Leiden 1991, S. 388.

Einzelnachweise

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