Bentresch-Stele
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Die Stele Louvre C 284, besser bekannt als Bentresch- bzw. Bachtan-Stele, ist ein altägyptisches Sandsteinmonument, das Anfang 1829 im Rahmen einer französisch-toskanischen Expedition unter Jean-François Champollion und Ippolito Rosellini südöstlich des Haupttempels des Amun-Re in Karnak in den Ruinen eines Kleinen Heiligtums entdeckt wurde und sich heute im Louvre befindet. Die Inschrift inszeniert sich selbst als ein Dokument aus der Zeit Ramses’ II. (reg. 1279–1213 v. Chr.); morpho-syntaktische Befunde weisen jedoch auf eine erheblich spätere Abfassungszeit. In der jüngeren Forschung wird überwiegend eine Datierung in die Ptolemäerzeit (332–30 v. Chr.) favorisiert, ohne dass die hierfür vorgebrachten Argumente als zwingend gelten könnten. Alternativ sind Einordnungen in die Spätzeit (672–332 v. Chr.) sowie, in vereinzelten Ansätzen, sogar in die 21. Dynastie (ca. 1076–945 v. Chr.) beziehungsweise in die Dritte Zwischenzeit (ca. 1069–655 v. Chr.) erwogen worden. Eine eindeutige zeitliche Einordnung der Stele bzw. etwaiger Vorlagen ist angesichts der komplexen grammatischen, orthographischen und lexikalischen Befundlage nicht möglich.
Der Text schildert die Hochzeit eines ägyptischen Königs – dessen Name Elemente von Ramses II. und Thutmosis IV. (reg. 1400–1390 v. Chr.) kombiniert – mit einer Prinzessin aus Bechten, was wohl eine Falschschreibung von Ḫatti darstellt, es könnte sich aber auch um Baktrien handeln. Als deren Schwester Bentresch von einem Dämon befallen wird, entsendet der Pharao eine Statue des Gottes Chons, um Heilung herbeizuführen. Nachdem der König von Bechten die Statue nach der erfolgten Heilung der Prinzessin zunächst nicht nach Ägypten zurückgeben will, entscheidet er sich nach einem vom Gott gesandten Traum um. Besonders das Motiv des Exorzismus trug dazu bei, dass die Stele interdisziplinär große Aufmerksamkeit erlangte.
Die Inschrift steht in engem Zusammenhang mit der in Karnak befindlichen Hochzeitsstele Ramses’ II. sowie mit dem Motiv ägyptischer Ärzte im Ausland. In der Forschung wird darüber hinaus intensiv ein möglicher Bezug zur Verschleppung von Götterstatuen in die Persis erörtert. Die weite Rezeption der Bentresch-Erzählung bereits in der Antike belegen die Legende enthaltende Steinblöcke in Luxor und Karnak. Darüber hinaus wirkte sie in Tacitus’ Darstellung der Einführung des Serapis-Kultes bis in die römische Zeit hinein und hinterließ ihre Spuren in einer koptischen Legende. Fragen nach dem Entstehungskontext der Stele, ihrer Datierung und ihrer Funktion sind Gegenstand einer Fachdiskussion.
Aufstellungsort
Die Stele Louvre C 284<ref>Der Begriff Bentresch-Stele, gelegentlich auch Bechten-Stele, hat sich in der wissenschaftlichen Forschung weitgehend durchgesetzt, obgleich der Figur der Prinzessin Bentresch im Text selbst lediglich eine marginale Bedeutung zukommt. Alternative Bezeichnungen existieren vereinzelt, finden jedoch nur selten Anwendung; Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 12f., insbes. Anm. 10. Bentresh scheint einen semitischen Namen zu besitzen, der wohl nach dem Vorbild von Bentanat, der Tochter Ramses’ II., gestaltet ist; Robert K. Ritner: The Bentresh Stela (Louvre C 284). In: The Literature of Ancient Egypt. An Anthology of Stories, Instructions, Stelae, Autobiographies, and Poetry, 3. Aufl., hrsg. v. William Kelly Simpson, New Haven u. a. 2003, S. 361–66, hier: S. 361.</ref> wurde Ende der 1820er Jahre im heute sogenannten Tempel C<ref>Champollion bezeichnete ihn als „les ruines de sud-est“, Lepsius als Tempel V und später setzte sich die Bezeichnung als Tempel C durch; Bertha Porter/Rosalind Moss: Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs, and Paintings, Bd. II. Theban Temples. 2. Aufl. (PM II2), Oxford 1972. S. 254f.; und Donald Redford: The Excavation of Temple C. First Preliminary Report. In: The Journal of the Society for the Study of Egyptian Antiquities 18 (1988), S. 1–13, hier: S. 1.</ref> in Karnak gefunden, einem kleinen, schlecht erhaltenen Heiligtum, 75 Meter vom südöstlichen Winkel des Temenos des Amun-Re entfernt. Die Kapelle liegt innerhalb eines trapezförmigen Tempelbezirks, dessen Lehmziegelmauer bis zu 4,5 m stark und 2 m hoch erhalten ist. Die Langseiten messen ca. 65 m, die Südseite etwa 45 m; der Nordabschnitt ist weitgehend zerstört. Zugänge bestanden durch ein Westtor, ein heute verlorenes Nordtor, ein Südtor sowie einen Ostdurchgang. Im östlichen Temenosbereich befindet sich das eigentliche Heiligtum mit einem etwa 16 × 11 m großen Kernbau aus Sandstein, der von einer weiteren Umfassungsmauer umfriedet war. Ein vorgelagerter Vorhof und ein axialer Zugang erschlossen den Tempel, der nach Lepsius aus einem Säulenvorbau, einem Querraum und einem Allerheiligsten mit drei Kultkammern bestand. Sichtbar sind zudem Reste zweier Treppenhäuser und zusätzlicher Lehmziegelstrukturen („Kasematten“).
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Grabungen Mitte der 1980er Jahre ergaben mehrere Bauphasen: Bereits im 7. Jahrhundert v. Chr. bestand offenbar ein Vorgängerbau – wohl aus der späten 25. Dynastie –, der bis ins späte 4. Jahrhundert v. Chr. genutzt wurde. Die Kapelle „recycelt“ Blöcke mit dem Namen Nepherites’ I. (399–393 v. Chr.), welcher die 29. Dynastie begründete und in der Zeit zwischen der ersten und der zweiten Perserherrschaft regierte. Der Neu- bzw. Wiederaufbau der Kapelle wird meist in die Ptolemäerzeit gesetzt. Im 2./1. Jahrhundert v. Chr. wurde der Temenos erweitert und mit einer äußeren Mauer umgeben. In römischer Zeit erfolgte eine erneute Säuberung des Areals. Ab dem 4. Jahrhundert n. Chr. wurde der Ort nicht mehr genutzt.<ref>Ryholt: Imitatio Alexandri, 2013, S. 66; zum Tempel insbes. Donald Redford: The Excavation of Temple C. First Preliminary Report. In: The Journal of the Society for the Study of Egyptian Antiquities 18 (1988), S. 1–13; vgl. auch Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 62–67.</ref>
Der C-Tempel wird überwiegend als Heiligtum von Chons-Dem-Fürsorger-von-Theben,<ref>Zur Bedeutungsspannbreite von Ḫns.w-Pꜣ-jri̯-sḫr.w vgl. Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 50, Anm. 137, auch S. 74–76; und Anke Ilona Blöbaum: Chons, der Pläneschmieder [erstellt im März 2022]. Online auf Science in Ancient Egypt [Zugriff am 30. Juli 2025].</ref> dem Dämonenvertreiber, betrachtet. Es ist wahrscheinlich, dass es sich dabei um denselben Kultort handelt, der in der Bentresch-Stele genannt wird. Demnach stimmen Aufstellungs- und Fundort der Stele vermutlich überein.<ref>Unklar bleibt, wie die bisher unpublizierten, ebenfalls die Bentresch-Legende tragenden Inschriftenblöcke aus Karnak und Luxor (zu diesen vgl. den Abschnitt Wirkungsgeschichte) in das Gesamtbild einzuordnen sind; Broze: Princesse de Bakhtan, 1989, S. 9.</ref> Dass die Inschrift im Zusammenhang mit der Errichtung der Kapelle entstanden ist, scheint plausibel, teilweise ist allerdings auch angenommen worden, dass die Stele älter als die Kapelle selbst ist und aus einem Vorgängerbau stammt; auch lässt sich hieraus noch keine Aussage über den Zeitpunkt der Komposition des Stelentextes treffen. Die Zuweisung der Kapelle an Chons-Den-Fürsorger-von-Theben stützt sich auf verschiedene archäologische Befunde, insbesondere auf demotische Ostraka, den Steinblock Berlin 2114 sowie eine heute in den Vatikanischen Museen befindliche Votivstele, die den Gott, einen Ptolemaios und zwischen ihren Beinen einen Naos zeigt. Diese Funde weisen auf eine möglicherweise unter Ptolemaios IV. erfolgte (Neu-)Gründung des Kultortes hin.<ref>Christophe Thiers: Une porte de Ptolémée Évergète II consacrée à Khonsou “qui fixe le sort”. In: Les cahiers de Karnak 11 (2003), S. 585–601, hier: S. 595; Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 84f.</ref> Nach anderer Interpretation ist der kleine Tempel hingegen ein Schrein Chons-Des-Kindes,<ref>Donald Redford: The Excavation of Temple C. In: The Journal of the Society for the Study of Egyptian Antiquities 18 (1988), S. 1–13, hier insbes. S. 10f.</ref> wobei dieser Auffassung entgegensteht, dass Chons-Das-Kind bereits einen Kultort im nahegelegenen Mut-Bezirk besaß.<ref>David Klotz: Caesar in the City of Amun. Egyptian Temple Construction and Theology in Roman Thebes, Turnhout 2012, S. 90–98, Anm. 440.</ref>
Archäologische Funde wie eine Kindgott-Statuette, Keramik, ein steinernes Widderköpfchen und eine bronzene Sphinxdarstellung – möglicherweise ein Ritualbett – sprechen für eine Verbindung zu Heil- und Orakelkulten. Der Stelentext schildert einen Exorzismus, der hier in einen medizinischen Kontext eingeordnet werden kann. Das Heiligtum lag abseits der Haupttempel, was für Heil- und Orakelstätten typisch ist, um Patienten und Krankheiten von den Hauptkultorten fernzuhalten und die rituelle Reinheit zu wahren. Ausgrabungen förderten zudem ein Lehmziegelgebäude zutage, das als Sanatorium interpretiert wird. Die ungewöhnlichen Treppenaufgänge des Tempels deuten möglicherweise auf Orakelpraktiken hin. Insgesamt spricht der archäologische Befund dafür, dass es sich beim Tempel C um einen lokalen Kultort für Chons-Den-Fürsorger mit Schwerpunkt auf Heil- und Orakelritualen gehandelt hat.<ref>Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 86–91.</ref>
Ob es sich bei dem Monument tatsächlich um eine Stele im ursprünglichen Wortsinne handelt, bleibt ungewiss. Aufgrund ihrer geringen Dicke ist es möglich, dass sie nicht freistehend platziert, sondern in die Tempelwand eingelassen war.<ref>Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 13.</ref>
Objektbeschreibung
Die sogenannte Bentresch-Stele ist ein 2,22 m hohes, 1,09 m breites und 0,13 m starkes Sandsteinmonument mit linksläufiger Hieroglypheninschrift und halbrundem Abschluss. Ihrer äußeren Erscheinung nach entspricht sie einem königlichen Denkmal, wirkt dafür jedoch ungewöhnlich schmal. Das Stück setzt sich aus zwei Teilen zusammen, deren Trennung nicht eindeutig zu datieren ist; möglicherweise entstand sie erst im 19. Jh. im Zuge der Bergung durch Zersägen.<ref>Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 68–70.</ref>
Die Stele gliedert sich in Giebelfeld und Textfeld und zeigt im Bildfeld einen opfernden Priester, einen die gleiche Handlung vollziehenden Pharao sowie zwei auf Barken getragene Götterschreine. Die Hieroglyphen der Stele sind dicht gesetzt.<ref>Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 47.</ref>
Inhaltsbeschreibung
Giebelfeld
Der obere Teil des abgerundeten Giebels wird von Behedeti als geflügelte Sonnenscheibe bekrönt. Auf der linken Seite des Bildfeldes, aus der Perspektive des Betrachters, tragen acht Priester die Prozessionsbarke von Chons-Dem-Fürsorger-von-Theben, dem Dämonenvertreiber, „geliebt und mit dem Leben beschenkt wie Re“,<ref>Lutz Popko: Stele Louvre C 284, TLA, 2011.</ref> vor der ein Priester mit dem Namen Chons-Hatnetscherneb – möglicherweise der Stifter der Stele<ref>Der Name Chons-Hatnetscherneb erscheint häufiger in Graffiti im Tempel des Chons-in-Theben-Neferhotep in Karnak, was auf eine enge Verbindung seiner Priesterfamilie zum dortigen Kult nahelegt. Es ist jedoch ebenso möglich, dass der eigentliche Stifter der Stele den Namen aus diesem Kontext übernommen hat, analog zum Arzt Thotemhab, der vom Pharao zur Diagnose entsandt wird, und eine reale Person aus der Ramessidenzeit darstellt; dazu Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 38, 69.</ref> – eine Weihrauchspende darbringt. Auf der rechten Seite schreitet der Pharao ebenso weihrauchopfernd der von zwölf Priestern getragenen Barke des Chons-in-Theben-Neferhotep entgegen. Diese Darstellungsweise, in der Priester und Pharao unmittelbar nebeneinander angeordnet sind, ist in ihrer Form außergewöhnlich, wenn nicht gar einzigartig.<ref>Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 69f.</ref> Bemerkenswert ist zudem, dass König und Priester von innen nach außen gewandt sind, während die Barke des Chons von den Rändern des Bildfeldes zur Mitte hin bewegt wird. Üblicherweise nähert sich der König bei solchen antithetischen Szenen von außen her der Gottheit, die im Zentrum platziert ist und nach außen blickt.<ref>Eine Ausnahme bildet die kleine Sphinxstele Amenophis’ II.; Andrea Klug: Königliche Stelen in der Zeit von Ahmose bis Amenophis III. Turnhout 2002, S. 226, Anm. 1809.</ref> Hier hingegen nimmt der Pharao eine beinahe zentrale Position ein, da die rechte, als königliche Bildhälfte verstandene Seite breiter ist als die linke. Das Bildfeld illustriert offenbar das im nachfolgenden Text beschriebene Zusammentreffen der beiden Chons-Götter, bei dem der ruhende Gott Chons-in-Theben-Neferhotep dem reisenden Chons-Dem-Fürsorger den Schutzzauber und damit heilende Fähigkeiten, Autorität und Legitimität überträgt.<ref>Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 13f., 70–73.</ref>
Textfeld
Unterhalb des Bildfeldes folgen die Königstitular sowie die Eulogie auf einen Pharao, bei dem es sich dem ersten Anschein nach um Ramses II. handelt, dessen Horus-, Nebti- und Goldhorusnamen jedoch diejenigen Thutmosis’ IV. sind. Während des jährlich wiederkehrenden Aufenthalts des Königs in Naharina, bei dem er die von den Fürsten der Fremdländer dargebrachten, einander übertreffenden Tribute entgegennimmt, übergibt ihm der Fürst von Bechten neben anderen Geschenken als besondere Gunstbezeugung seine älteste Tochter zur Ehefrau. Aufgrund ihrer anmutigen Gestalt erhebt der König sie in den Rang einer Großen Königlichen Gemahlin, verleiht ihr den Namen Neferu-Re<ref>Die Figur der Neferu-Re geht zweifellos auf Ramses’ hethitische Gemahlin zurück, der der ägyptische Name Maat-Neferu-Re verliehen wurde; Robert K. Ritner: The Bentresh Stela (Louvre C 284). In: The Literature of Ancient Egypt. An Anthology of Stories, Instructions, Stelae, Autobiographies, and Poetry, 3. Aufl., hrsg. v. William Kelly Simpson, New Haven u. a. 2003, S. 361–66, hier: S. 361.</ref> und führt sie nach Ägypten.
Einige Zeit nach diesen Begebenheiten, während der König in Luxor die Kulthandlungen des Opet-Festes vollzieht, trifft ein Gesandter des Fürsten von Bechten am Hofe des Pharao ein. Mit sich führt er Tribute für die Königsgemahlin und meldet, dass Neferu-Res jüngere Schwester, Bentresch mit Namen, von einer rätselhaften Krankheit befallen worden sei und um ärztlichen Rat gebeten werde. Nach Beratung mit den Vorstehern des Lebenshauses sowie dem Kollegium der Richter der Residenz<ref>Diese Passage nimmt offenkundig Bezug auf die Königsnovelle; Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 40.</ref> sendet der König den königlichen Schreiber Thotemhab als Arzt zusammen mit dem Boten zurück nach Bechten. Dort trifft Thotemhab die Prinzessin in einem Zustand der Besessenheit durch einen Dämon an und befindet, dass der Dämon bekämpft werden müsse.<ref>Genauer handelt es sich um einen Ach, also eine Art Geistseele, wobei die zugrunde liegende Motive allerdings unscharf bis unklar bleiben; Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 91.</ref>
Daraufhin ersucht der Fürst von Bechten den ägyptischen König um die Entsendung eines heilenden Götterbildes. Die Botschaft erreicht den König während des Amun-Festes in Theben. Um den Willen des Gottes zu ergründen, ob er den Krankheitsdämon vertreiben wolle, wird ein Barkenorakel durchgeführt. Daraufhin wird Chons-Der-Fürsorger, der die Krankheitsdämonen vertreibt, auf Geheiß des Chons-in-Theben-Neferhotep in Gestalt eines Kultbildes, versehen mit einem Schutz- und Heilzauber, zusammen mit einem Gefolge nach Bechten entsandt. Die Reise dauert ein Jahr und fünf Monate.
Bei ihrer Ankunft in Bechten treten der Fürst, seine Berater und das Heer vor das Kultbild, erweisen ihm Ehrerbietung und erflehen Heilung für die Tochter des Fürsten. Das Kultbild wird vor die Besessene geführt, die durch den Schutzzauber augenblicklich geheilt wird. Im Anschluss an die Austreibung begrüßt der Krankheitsdämon den Gott und erklärt ihm, Bechten sei nun seine Stadt, ihre Bewohner seine Diener. Er kündigt zugleich an, an seinen ursprünglichen Aufenthaltsort zurückzukehren, und bittet den Gott, den Fürsten zur Darbringung eines Opferakts anzuhalten. Dieser Wunsch wird durch die Priester übermittelt, woraufhin der Fürst ein Opfer darbringt und einen festlichen Tag zu Ehren des Gottes und des Dämons begeht; die Bevölkerung Bechtens freut sich ob dessen.
Nach diesen Ereignissen hegt der Fürst von Bechten jedoch den Wunsch, den Gott bei sich zu behalten, und fasst den Entschluss, dessen Rückkehr nach Ägypten zu vereiteln. Daraufhin verweilt der Gott drei Jahre und neun Monate in Bechten. Eines Nachts sieht der Fürst jedoch im Traum, wie der Gott in Gestalt eines goldenen Falken aus seinem Schrein hervorkommt und gen Ägypten emporfliegt. Darauf erwacht er erschrocken aus seinem Schlafe. Sodann befiehlt er den mitgereisten Priestern, den Gott nach Ägypten zurückzuführen, überhäuft ihn mit reichen Gaben aller Art und lässt ihm zahlreiche Soldaten und Gespanne auf dem Rückweg mitgeben. In Ägypten angelangt, begibt sich Chons-Der-Fürsorger-von-Theben zum Tempel des Chons-in-Theben-Neferhotep und legt dort die Gaben nieder, die ihm der Fürst von Bechten mitgegeben hatte. Sodann kehrt Chons-Der-Fürsorger wohlgefällig in seinen Tempel zurück.<ref>Übersetzung und Kommentar bei Lutz Popko: Stele Louvre C 284, TLA, 2011.</ref>
Sprache
Forschungsgeschichtlich kommt der sprachlichen Analyse der Inschrift besondere Bedeutung zu. Bereits 1883 konnte Adolf Erman<ref>Adolf Erman: Die Bentreschstele. In: Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde 21/1 (1883), S. 54–60.</ref> durch eine orthographie- und sprachkritische Untersuchung zeigen, dass der Text nicht dem Neuen Reich, sondern mit hoher Wahrscheinlichkeit der Perser- oder frühen Ptolemäerzeit zuzurechnen ist. Vereinzelt wurde auch die Möglichkeit einer genaueren Datierung in die Ptolemäerzeit erörtert; bzw. die Auffassung vertreten, die Sprache erlaube keine Rückschlüsse darauf, dass die Stele nach der dritten Zwischenzeit gefertigt worden sei.
Nach Witthuhn und Sternberg-el Hotabi u. a.<ref>Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 42–47.</ref> zeuge die Sprache der Inschrift von einem Schreiber, der mit den verschiedenen Sprachstufen des Ägyptischen – vom älteren Ägyptischen über das Neuägyptische bis hin zum Demotischen der Ptolemäerzeit – vertraut gewesen sei. Im Rahmen der spätzeitlichen Schreibschulen habe er das sogenannte „Neo-Mittelägyptische“<ref>Es handelt sich hierbei um einen umstrittenen Begriff aus der Göttinger Schule, welcher eine um die Zeit der 20. Dynastie in theologischen und später auch in staatlichen und repräsentativen Dokumenten auftretende Sprachstufe bezeichnet; Friedrich Jung: Sprachstufen und Sprachgeschichte. In: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Suppl. VI (1983), S. 17–34. Zur Kritik an ihm vgl. insbes. Joachim Friedrich Quack: Was ist das „Ptolemäische“? In: Die Welt des Orients 40/1 (2010), S. 70–92.</ref> erlernt und dieses nicht nur tradiert, sondern gezielt stilistisch weiterentwickelt. Die Elemente unterschiedlicher Sprachstufen seien demnach im Stellentext funktional aktualisiert worden, was auf eine umfassende Bildung und die Fähigkeit zu freier Variation grammatikalischer Strukturen schließen lasse. Gleichwohl werden lediglich wenige Eigentümlichkeiten angeführt, die eindeutig in die Ptolemäerzeit weisen.
Auch das Schriftbild ist in diesem Zusammenhang herangezogen worden. Die dichte Anordnung der Schriftzeichen, wie sie die Inschrift zeigt, findet sich vergleichbar an den Wänden griechisch-römischer Tempel und entspricht dem ästhetischen Empfinden dieser Epoche, was eine Datierung der Stele in ptolemäische Zeit zu stützen scheint. Gegen diese Argumentation hat Joachim Friedrich Quack eingewendet, dass die von Witthuhn und Sternberg-el Hotabi u. a. genannten sprachlichen Indizien für eine Datierung der Inschrift als gänzlich unzureichend zu gelten haben. Zudem könne das Schriftbild allenfalls zur Eingrenzung des Zeitpunkts der Fertigung der Stele herangezogen werden, nicht aber zur Bestimmung der Komposition des Textes selbst.<ref>Joachim Friedrich Quack: Klassisch-ägyptische Texte in späthieratischem Gewande. Zwischen Kontinuität und Innovation. In: Zeitschrift für Ägyptische Sprache und Altertumskunde 149/1 (2022), S. 91–105, hier: S. 95, Anm. 44.</ref>
Datierungsfrage
Im Rahmen der Erforschung des Monuments ist keine Frage so nachhaltig in den Vordergrund getreten wie jene nach seiner Datierung. Die Stele selbst weist sich als ein Werk aus der Regierungszeit Ramses’ II. (reg. 1279–1213 v. Chr.)<ref>Erik Hornung, Rolf Krauss u. a.: Chronological Table for the Dynastic Perion. In: Ancient Egyptian Chronology. hrsg. v. dens., Leiden u. a. 2006, S. 490–95, hier: S. 493. Zur Relativen Chronologie zusammenfassend dies.: Conclusion. In: ebd., S. 471–89, hier: S. 475f.; und Erik Hornung: The New Kingdom. In: ebd., S. 197–217, hier: S. 203f.</ref> aus. Diese Epoche war durch die außergewöhnlich lange Herrschaft des Pharaos, eine intensive Bautätigkeit und die deutliche Ausweitung ägyptischer Macht geprägt. Hinzu trat die dynastische Verbindung mit einer hethitischen Prinzessin, die vor dem Hintergrund jahrzehntelanger Rivalität beider Reiche einen politischen Einschnitt bedeutete. Mit ihr verbanden sich Ansprüche auf den hethitischen Thron, wodurch die Konstellation früh in das kulturelle Gedächtnis Ägyptens einging und bald zum Ausgangspunkt zahlreicher Legenden und Mythen wurde.<ref>Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 36–38.</ref> Die Stele spielt in ihrem Heiratsmotiv offenkundig auf dieses Ereignis an, was sich etwa in der Namensähnlichkeit verschiedener Figuren offenbart.<ref>Robert K. Ritner: The Bentresh Stela (Louvre C 284). In: The Literature of Ancient Egypt. An Anthology of Stories, Instructions, Stelae, Autobiographies, and Poetry, 3. Aufl., hrsg. v. William Kelly Simpson, New Haven u. a. 2003, S. 361–66, hier: S. 361.</ref>
Bereits in den 1880er Jahren zeigte sich, dass die Stele morpho-syntaktisch nicht dem Neuen Reich zuzuordnen ist, sondern eher in die Perser- oder Ptolemäerzeit gehört; alternative Vorschläge verorten sie hingegen in die 21. Dynastie<ref>Henri Charles Loffet: À propos d’une cuve de sarcophage et de sa planche-plastron ayant appartenu au prêtre Khonsou-hat-netchérou-nébou et la stèle du musée du Louvre C 214/E 13481. In: Égypte Nilotique et Méditerranéenne 15 (2022), S. 217–43. Seinem Vorschlag der Frühdatierung hat sich auch der Louvre angeschlossen.</ref> oder in die 3. Zwischenzeit;<ref>Einen Überblick über die unterschiedlichen Datierungsvorschläge liefert Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 62.</ref> eine eindeutige zeitliche Festlegung der Entstehungszeit der Stele oder etwaigen Vorlagen ist aufgrund der komplexen grammatischen, orthographischen und lexikalischen Situation kaum möglich.
Besondere Bedeutung im Hinblick auf die Datierung erlangte die Deutung des Namens Bḫtn (Bachtan). Da der Text ersichtlich auf die in Karnak befindliche Hochzeitsstele Ramses II. Bezug nimmt, ist es plausibel, dass es sich hierbei lediglich um eine fehlerhafte Wiedergabe von Ḫtꜣ („Ḫatti“) handelt.<ref>Anthony Spalinger: On the Bentresh Stela and Related Problems. In: Journal of the Society for the Study of Egyptian Antiquities 8 (1977), S. 11–18.</ref> Schon früh wurde jedoch auch die Lesung als Bezeichnung für Baktrien (Bḫtr) vorgeschlagen. Diese Deutung wird dadurch gestützt, dass die Form Bḫtn in literarischen Handschriften aus Tebtynis vielfach belegt ist.<ref>Ryholt, Imitatio Alexandri, 2013, S. 62–68.</ref> Sie gilt heute in großen Teilen der Forschung als Konsens. Sollte diese Lesart zutreffen, so wäre eine Datierung der Stele in die 21. Dynastie – oder überhaupt in eine vorpersische Zeit – gänzlich auszuschließen.<ref>Günter Vittmann: Der König in der ägyptischen Literatur der ersten Hälfte des ersten vorchristlichen Jahrtausends. In: Sesostris – Scheschonq – Sesonchosis. Ein internationaler Held und sein Nachwirken, hrsg. v. Friedhelm Hoffmann/Sylvia Schoske, Leiden/Boston 2024, S. 193–224, hier: S. 204, Anm. 32.</ref> Nichtsdestoweniger bleibt auch hier eine Redaktionsgeschichte denkbar, die von einer ramessidischen Erzähltradition ausgeht, die im Laufe der Zeit immer wieder durch neue Motive erweitert und in unterschiedlichen historischen Kontexten aktualisiert wurde. Die erhaltene Bentreschstele wäre damit lediglich der vorläufige Endpunkt einer über mehrere Jahrhunderte hinweg fortgeschriebenen literarischen Tradition.
Wirkungsgeschichte
Die Bentresch-Erzählung hat entgegen früheren Annahmen, die sie lediglich als eine lokale Legende von begrenzter Bedeutung betrachteten,<ref>Etwa James Drescher: Three Coptic Legends. Hilaria, Archellites, The Seven Sleepers, Kairo 1947, S. 127–29.</ref> bereits in der Antike eine erhebliche Rezeption erfahren. Neben der Bentresch-Stele selbst sind zwei weitere, wohl in die Ptolemäerzeit datierende Inschriften überliefert, die die Bentresch-Erzählung enthalten: Fragmente im Luxor-Tempel,<ref>Teilweise wird angenommen, dass die Blöcke im Mittelalter in Karnak abgebaut und nach Luxor verbracht worden seien; Lanny D. Bell: Une nouvelle version de l’inscription de Bakhtan de Ramsès II et la fête d’Opet dans la légende tardive. In: Dossiers Histoire et Archéologie 101 (1986), S. 24; Ryholt: Imitatio Alexandri, 2013, S. 65.</ref> die zu etwa einem Fünftel mit dem Text der Stele übereinstimmen,<ref>Lanny D. Bell: Une nouvelle version de l’inscription de Bakhtan de Ramsès II et la fête d’Opet dans la légende tardive. In: Dossiers Histoire et Archéologie 101 (1986), S. 24; datierte diese Fragmente auf der Grundlage paläographischer Überlegungen in die 30. Dynastie.</ref> sowie eine weitere Version aus Karnak. Beide Texte sind bislang unpubliziert, belegen jedoch, dass die Bentresch-Legende bereits in der Antike im thebanischen Raum weite Verbreitung fand.<ref>Broze: Princesse de Bakhtan, 1989, S. 9; Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 15f.; und Sternberg-el Hotabi: Hilaria-Legende, 2017, S. 289.</ref> Darüber hinaus hat die Bentresch-Erzählung offenbar motivgeschichtliche Spuren in Tacitus’ Schilderung der Einführung des Serapis-Kultes hinterlassen.<ref>Tacitus, Historiae 4,83,1–84,3 Dazu Sternberg-el Hotabi: Hilaria-Legende, 2017, S. 291f.; und Christelle Fischer-Bovet: The Power of Statues. Constructing Imperial Narratives under the Ptolemies. In: The Journal of Hellenic Studies 144 (2024), S. 261–79, hier: S. 273–76. Zum Themenkomplex auch Christian A. Caroli: Ptolemaios I. Soter. Herrscher zweier Kulturen [Phil. Diss.], Konstanz 2007, S. 310–53, insbes. S. 310–15.</ref> Weiterhin zeugt eine christliche koptische Legende, die offenbar auf die Bentresch-Stele zurückgeht, von der nachhaltigen Wirkung der Erzählung.<ref>Zum Fortleben der Bentresch-Erzählung unter besonderer Berücksichtigung der koptischen Hilaria-Legende vgl. Sternberg-el Hotabi: Hilaria-Legende, 2017, S. 285–93.</ref> Zwischen 1830 und 1840 soll in der Umgebung von Agrigent zudem eine römerzeitliche Bleitafel entdeckt worden sein, die die ersten sieben Zeilen der Bentresch-Stele wiedergab.<ref>Photographie der Tafel bei Hermann Ranke: Eine Bleitafel mit hieroglyphischer Inschrift. In: Zeitschrift für Ägyptische Sprache und Altertumskunde 74 (1938), S. 49–51.</ref> Entgegen der von Sternberg-El Hotabi u. a.<ref>Sternberg-el Hotabi: Hilaria-Legende, 2017, S. 90f.; dies./Orell Witthuhn: Eine Bleitafel aus Sizilien. Moderne Fälschung oder römerzeitliche Kopie der Bentreschstele? In: Göttinger Miszellen (GM), H. 239 (2013), S. 91–114.</ref> vertretenen Auffassung, die die Tafel als Beleg für die weite römerzeitliche Rezeption der Legende ansehen, handelt es sich bei dieser heute verschollenen Tafel jedoch eindeutig um eine Fälschung.<ref>Hermann Ranke: Eine Bleitafel mit hieroglyphischer Inschrift. In: Zeitschrift für Ägyptische Sprache und Altertumskunde 74 (1938), S. 49–51; Battiscombe Gunn: A Note on „Eine Bleitafel mit hieroglyphischer Inschrift“. In: ebd., S. 147. Der Beitrag von Battiscombe war Sternberg-el Hotabi und Orell Witthuhn nicht bekannt.</ref>
Forschungsgeschichtlicher Überblick und Deutung des Inhalts
Fund- und Entdeckungsgeschichte
Die Ruinen des Heiligtums südöstlich des Amun-Haupttempels von Karnak, in denen die Stele später gefunden wurde, waren bereits während der französischen Expedition 1798/99 im Zuge der napoleonischen Ägyptenfeldzüge in ihren Grundrissen festgehalten worden. Allerdings gibt es keine Hinweise darauf, dass die Stele damals bereits registriert worden wäre.<ref>Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 16.</ref> Erst im Frühjahr 1829 entdeckte eine französisch-toskanische Expedition unter der Leitung von Jean-François Champollion und Ippolito Rosellini die Stele in den Überresten der kleinen Kapelle.<ref>Über den exakten Fundort sind in der Frühzeit der Forschung aufgrund einer missverständlichen Überschrift des Eintrags bei Jean-François Champollion: Monuments de l’Egypte et de la Nubie. D’après les dessins exécutés sur les lieux sous la direction de Champollion et les descriptions autographes qu’il en a rédigées, Bd. 2,14/16, Paris 1878 [1844], S. 280; einige Missverständnisse entstanden; dazu Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 16, Anm. 25.</ref> Noch vor Ort begann Champollion mit der Entzifferung der Stele.<ref>Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 16.</ref> Aufgrund der unzureichenden Funddokumentation bleibt unklar, in welchem Zustand und welchem Fundkontext sich die Stele zu diesem Zeitpunkt befand; im Heiligtum konnten zu dieser Zeit offenbar noch ptolemäerzeitliche Blöcke oder Reliefs ausgemacht werden.<ref>Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 16.</ref> Nach ihrer Auffindung verblieb die Stele zunächst in Ägypten. Erst 1844 gelangte sie nach Frankreich, nachdem osmanische Beamte begonnen hatten, die Ruinen von Karnak zur Gewinnung von Baumaterial für die Errichtung neuer Fabrikanlagen systematisch abzutragen. Daraufhin veranlasste der französische Architekt und Ägyptologe Prisse d’Avennes die Herauslösung jener Inschriftenblöcke aus den Mauern des Amun-Tempels, die die unter Thutmosis III. entstandene Königsliste von Karnak überliefern. Nach Abschluss dieser Arbeiten richtete er seine Aufmerksamkeit auf weitere Monumente in Karnak und veranlasste in einer eilig durchgeführten, verdeckten Aktion die Entfernung zahlreicher weiterer Inschriften und Denkmäler aus den Tempelanlagen – darunter auch die Bentresch-Stele. Möglich ist, dass die Stele erst in diesem Zusammenhang aus dem Mauerverbund gelöst wurde, in dem sie sich mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit ursprünglich befand. Trotz des Widerstands der lokalen Behörden, die versuchten, die Ausfuhr der Kunstschätze zu unterbinden, gelang es, die Stele über Alexandria nach Paris zu verbringen.<ref>Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 17, Anm. 28.</ref> Die Stele kam zunächst in die Bibliothèque Nationale (Inv.-Nr. 50), ehe sie 1919 ins Louvre überführt wurde (Inv.-Nr. C 284), wo sie sich auch heute noch befindet.<ref>Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 17.</ref>
Frühe Forschungen bis 1934
Im Jahr der Ankunft der Stele in Frankreich erfolgte auch die Veröffentlichung der ersten Edition,<ref>Jean-François Champollion: Monuments de l’Egypte et de la Nubie. D’après les dessins exécutés sur les lieux sous la direction de Champollion et les descriptions autographes qu’il en a rédigées, Bd. 2,14/16, Paris 1878 [1844], S. 280–90.</ref> die, wie oben bereits dargelegt, aufgrund des Motivs des Barken- und Traumorakels, sowie der auch im neuen Testament vielfach belegten Dämonenaustreibung rasch das Interesse sowohl der historischen als auch der religionswissenschaftlichen Forschung auf sich zog. Das anhaltende wissenschaftliche Interesse an der Stele zeigt sich nicht zuletzt in der Vielzahl der Abdrucke und Übersetzungen, die in den darauffolgenden Jahrzehnten publiziert wurden. Ein maßgeblicher Faktor für diese breite Rezeption dürfte neben den bemerkenswerten Motiven auch die vordergründig einfache Sprache des Textes gewesen sein, welche dazu führte, dass die Stele in verschiedene Chrestomathien aufgenommen wurde.<ref>Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 20. Im Detail stellt sich die Sprache der Stele durchaus komplex dar, vgl. ebd., S. 42–47, weswegen bis Mitte des 20. Jh. auch keine hinreichende Übersetzung der Stele bestand; Gustave Lefebvre: Romans et contes égyptiens de l’époque pharaonique, Paris 1982 [1949], S. 224, Anm. 11.</ref> In dieser ersten Forschungsphase, die von der Entdeckung der Stele, bzw. der Veröffentlichung der ersten Edition bis zur Erkennung der Stele als Fälschung reicht, standen insbesondere die geographische Verortung des in der Stele erwähnten Bechten, die etymologische Herkunft des Namens Bentresch sowie die historisch-chronologische Einordnung des Textes in die altägyptische Überlieferung im Fokus.<ref>Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 20f.</ref> Diese Versuche erwiesen sich als erfolglos. Als Pharao wurde ein bislang unbekannter Pharao Ramses XII., XIII., XIV. oder XV. diskutiert, als Bechten Ekbatana – die Hauptstadt des Mederreichs –, Ḫatti oder Baktrien.<ref>Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 21.</ref> Bemerkenswert scheinen einzig die frühen Überlegungen zum Zweck des Textes. So stellte Lauth fest, dass zwar Chons-Der-Fürsorger-von-Theben als zentrale handelnde Figur im Text auftritt, jedoch die Rolle von Chons-in-Theben-Neferhotep, welcher im Giebelfeld deutlich größer als Chons-Der-Fürsorger dargestellt ist, durch die Übertragung der Heilmacht auf Chons-Den-Fürsorger-von-Theben die bedeutendere ist.<ref>Franz Joseph Lauth: Prinzessin Bentrosch und Sesostris II. In: Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Philologische und Historische Klasse 1 (1875), S. 111–58, hier: S. 112–14.</ref>
Im Jahr 1883 erzielte Adolf Erman einen entscheidenden Durchbruch bei der Erforschung der Stele. Er konstatierte, dass der bislang unbekannte Königsname eine Synthese aus dem Geburts- und Thronnamen Ramses’ II. sowie den Horus-, Nebti- und Goldhorusnamen des Thutmosis bildet.<ref>Die Gründe für diese Zusammenführung sind in der Forschung umfassend erörtert worden. Gemeinhin wird angenommen, dass es sich um eine bewusste Bezugnahme auf zwei im kulturellen Gedächtnis des Alten Ägypten positiv verankerte Herrscher handelt. Alternativ wird diskutiert, ob die Vermischung durch die Usurpation von Statuen und Denkmälern Thutmosis’ IV. durch Ramses II. entstanden sein könnte.
Bemerkenswert ist allerdings, dass die Geburts- und Thronnamen Ramses‘ II. im Karnak-Tempel nicht lesbar sind und möglicherweise bereits in der Entstehungszeit der Stele unkenntlich waren. Es erscheint daher gut möglich, dass zur Rekonstruktion des Königsprotokolls Ramses’ II. auf eine zufällig erhaltene Inschrift von Thutmosis IV. zurückgegriffen wurde; zu den verschiedenen Forschungspositionen Roberto B. Gozzoli: The Writing of History in Ancient Egypt during the First Millenium BC (ca. 1070–180 BC). Trends and Perspectives, London 2006, S. 240–46; sowie Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 28–30.</ref> Ferner gelang es ihm, auf Basis einer präzisen orthografischen und sprachlichen Untersuchung zu belegen, dass die Inschrift mit hoher Wahrscheinlichkeit in die Zeit der Perserherrschaft oder in die frühe Ptolemäerzeit datiert.<ref>Adolf Erman: Die Bentreschstele. In: Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde 21/1 (1883), S. 54–60.</ref> Verschiedene Versuche die Fälschungshypothese zu widerlegen, konnten sich in der Forschung nicht durchsetzen.<ref>Ein solcher Versuch ist etwa von Eugène Revillout: Du role de la femme dans la politique internationale et le droit international de l’antiquité. In: Revue Égyptologique 9 (1900), S. 27–57, hier: S. 29–32, insbes. S. 29f., Anm. 4, unternommen worden, welcher zwar ebenfalls die Auffassung vertritt, dass die Stele in die Ptolemäerzeit datiert, jedoch eine unter Ramses II. entstandene Vorlage annimmt, wobei er auch sprachliche Merkmale für diese These anführt. Diese Ansicht fand in der Forschung jedoch nur geringe Beachtung.</ref> In der Folge geriet zunehmend die Frage in den Mittelpunkt, aus welchem Grund die Fälschung ursprünglich angefertigt wurde.
Die Widerstandsthese
Im Jahr 1934 formulierte Georges Posener<ref>Georges Posener: À propos de la stèle de Bentresh. In: Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale 34 (1934), S. 75–81.</ref> erstmals die These, dass es sich bei der Inschrift aufgrund der großen Mühen, die bei der Fälschung nicht gescheut wurden, nicht allein um ein Denkmal zur Verherrlichung des Chons handeln könne, sondern vor allem um eine politische Stellungnahme handeln müsse – eine Deutung, die in der Fachwelt fortan wiederholt aufgegriffen wurde und eine eigenständige Dynamik entfaltete. Im Konkreten argumentierte Posener, dass das Denkmal ein verschlüsseltes Zeugnis des Widerstands der ägyptischen Priesterschaft gegen die andauernde persische Herrschaft darstelle. Diese Interpretation und Abwandlungen von ihr fanden in der Forschung große Zustimmung, wurden in der Folge lange nur vereinzelt infrage gestellt und blieben bis in die 2000er Jahre die maßgebliche Perspektive in der wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit der Stele.<ref>Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 23–26.</ref> Als jüngere Vertreter der Widerstandsthese und ihren Abwandlungen sind hierbei insbesondere Scott N. Morschauser,<ref>Morschauser: Using History, 1988, S. 203–23.</ref> Günter Burkard<ref>Burkard: Medizin und Politik, 1994, S. 35–57.</ref> und Frank Kammerzell<ref>Kammerzell: Dämonen, 1995, S. 958f.</ref> anzusprechen, welche insbesondere das Element der Zurückhaltung des Gottes und der letztlichen Rückkehr durch einen vom Gotte selbst gesandten Traum als Argument für eine Entstehung in der Perserzeit geltend gemacht haben.
Gemäß Morschauser und Burkard<ref>Morschauser: Using History, 1988, S. 216–23; Burkard: Medizin und Politik, 1994, S. 49–55.</ref> verweist die Stele – neben dem klaren Rückgriff auf die Hochzeitsstelen Ramses’ II., die die Eheschließung des Pharaos mit einer hethitischen Prinzessin im 34. Regierungsjahr bezeugen<ref>Burkard: Medizin und Politik, 1994, S. 37; vgl. auch Ryholt: Imitatio Alexandri, 2013, S. 70.</ref> – in der Darstellung der Heilungsgeschichte auf die Entsendung ägyptischer Ärzte nach Ḫatti unter Ramses II., wie sie in hethitischen Quellen belegt ist.<ref>Dazu Elmar Edel: Ägyptische Ärzte und ägyptische Medizin am hethitischen Königshof. Neue Funde von Keilschriftbriefen Ramses’ II. aus Boğazköy, Berlin 1976, S. 59–63.</ref> Dieser Rückbezug, zusammen mit dem Element des durch göttliche Macht induzierten Traumes, der beim König von Bechten eine Entscheidungsänderung bewirkt, soll demnach die fortwährende medizinische, kulturelle und spirituelle Überlegenheit Ägyptens und seiner Götter hervorheben, die trotz militärischer Niederlagen und politischer Umwälzungen ungebrochen bleibe. Diese Überlegenheit werde insbesondere im Kontext der Zerstörung und Entwendung von Götterstatuen während der persischen Herrschaft thematisiert, möglicherweise sogar in Bezugnahme auf einen Frevel gegen den Kult des Chons selbst.
Die Stele erfülle demnach eine doppelte Funktion: Einerseits übe sie Kritik an der Zerstörung des religiösen Erbes Ägyptens, andererseits prophezeie sie den unausweichlichen Triumph der ägyptischen Götter über ihre Feinde und deren Rückkehr nach Ägypten. Diese Rückkehr lasse sich hierbei auch als Symbol für die Wiederherstellung der göttlichen Ordnung und der Stabilität Ägyptens verstehen. In diesem Kontext betrachtet Burkard die Bezugnahme auf Thutmosis IV., dessen Horusnamen er als „der die Feinde im Osten Ägyptens schlägt“ deutet, als nicht zufällig.<ref>Burkard: Medizin und Politik, 1994, S. 51.</ref> Vor dem Hintergrund der behandelten Themen sowie des historischen und religiösen Kontextes lasse sich die Entstehung der Stele nach Morschauser und Burkard auf den Zeitraum zwischen 525/24 und 332 v. Chr. datieren.<ref>Morschauser: Using History, 1988, S. 219; Burkard: Medizin und Politik, 1994, S. 50.</ref>
Imitatio Alexandri?
Eine alternative Deutung, die sich ebenfalls an Posener anlehnt, setzt die Entstehung in die Ptolemäerzeit. Kim Ryholt<ref>Ryholt: Imitatio Alexandri, 2013, S. 59–78; Christelle Fischer-Bovet: The Power of Statues. Constructing Imperial Narratives under the Ptolemies. In: The Journal of Hellenic Studies 144 (2024), S. 261–79, hier: S. 263–67.</ref> betont, die Inschrift diene primär der Hervorhebung der Macht Chons-des-Fürsorgers-von-Theben und seiner engen Beziehung zum König. Er identifiziert drei zentrale Topoi: die Überlegenheit Ägyptens über Fremdvölker, das Exilmotiv der Götterbilder sowie eine imitatio Alexandri. Der Pharao erscheine als Kompositgestalt aus Ramses II. und Thutmosis IV., die Alexander den Großen nicht nur nachahme, sondern sogar übertreffe. Diese imitatio Alexandri manifestiere sich, so Ryholt, insbesondere in der Erwähnung der Heirat des Pharaos mit der Prinzessin aus dem von ihm mit Baktrien gleichgesetzten Bechten,<ref>Ryholt geht hier davon aus, dass das im Zusammenhang mit Ramses stehende Hatti im Schulterblick bewusst als Baktrien gedeutet wurde und führt dafür eine Reihe von Belegen an; Ryholt: Imitatio Alexandri, 2013, S. 62–68. Zur Diskussion um die geographische Verortung von Bechten vgl. insbes. Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 31–34.</ref> was als bewusste Anspielung auf die Eheschließung Alexanders mit Roxane verstanden werden müsse. Die Erwähnung des 33. Regierungsjahres Ramses’ deute Ryholt darüber hinaus als bewussten Verweis auf das Todesalter Alexanders. Daraus folgert er eine Entstehung der Stele frühestens unter Ptolemaios I. Soter (305–283 v. Chr.), da erst zu diesem Zeitpunkt eine bewusste literarische Rezeption Alexanders in Ägypten möglich gewesen sei.
Der primäre Zweck der Stele liegt für Ryholt, ganz ähnlich wie für Morschauser und Burkard, in der Demonstration der religiösen und kulturellen Vormachtstellung Ägyptens sowie in der Verherrlichung des Kult Chons-Des-Fürsorgers-von-Theben. Die Erzählstruktur inszeniere den Pharao als idealen Herrscher, der durch die Entsendung Chons-Des-Fürsorgers seine heilende und göttliche Autorität über ferne Länder ausdehnt. Darüber hinaus verkörpere das Zurückhalten der Götter sowie deren Rückkehr das Motiv des unfreiwilligen Exils unter persischer Herrschaft und dessen Aufhebung, was zugleich als Wiederherstellung der göttlichen Ordnung inszeniert werde. Aus diesem Grund müsse die Stele als ein Instrument politischer Legitimation und kultischer Propaganda der Ptolemäer verstanden werden. Auch in dieser Deutung komme der Verbringung von Götterbildern durch die Perser somit zentrale Bedeutung zu.
Der Deutung als Bezugnahme auf den Raub von Götterstatuen durch die Perser sind verschiedene Argumente entgegengehalten worden.<ref>Zum Themenkomplex des Götterraubs in der ptolemäischen Propaganda und der Frage zur Verbindung zur Bentresch-Stele vgl. insbes. Christelle Fischer-Bovet: The Power of Statues. Constructing Imperial Narratives under the Ptolemies. In: The Journal of Hellenic Studies 144 (2024), S. 261–79.</ref> Zwar fehlen zeitgenössische, orientalische Quellen aus der Perserzeit, die den Raub ägyptischer Götterstatuen belegen,<ref>Jan Krzysztof Winnicki: Carrying off and Bringing Home the Statues of the Gods. On an Aspect of the Religious Policy of the Ptolemies towards the Egyptians. In: The Journal of Juristic Papyrology 24 (1994), S. 149–90, hier: S. 158.</ref> doch ptolemäische Inschriften und Dekrete – darunter die Satrapenstele<ref>Kairo, CG 22182; zum Motiv der Rückkehr von Statuen vgl. Donata Schäfer: Makedonische Pharaonen und hieroglyphische Stelen. Historische Untersuchungen zur Satrapenstele und verwandten Denkmälern, Löwen 2011, S. 74–83.</ref> (311/10 v. Chr.), die Pithomstele<ref>Kairo, CG 22183; zum Motiv der Rückkehr von Statuen auf der Stele vgl. Christophe Thiers: Ptolémée Philadelphe et les prêtres d’Atoum de Tjékou. Nouvelle édition commentée de la „Stèle de Pithom“ (CGC 22183), Montpellier 2007, S. 100–106.</ref> (264 v. Chr.), eine nur in der Christianiké Topographía des sogenannten Kosmas Indikopleustes<ref>OGIS 54; vgl. auch Stefan Pfeiffer: Griechische und lateinische Inschriften zum Ptolemäerreich und zur römischen Provinz Aegyptus, 2. Aufl., Berlin 2020, S. 69–74.</ref> (5./6. Jh.) überlieferte Inschrift aus Adulis, das Kanoposdekret<ref>Kairo, CG 22187; zu Motiv der Rückkehr von Statuen auf dem Kanoposdekret und der verlorenen Inschrift des Kosmas vgl. Christelle Fischer-Bovet: The Power of Statues. Constructing Imperial Narratives under the Ptolemies. In: The Journal of Hellenic Studies 144 (2024), S. 261–79, hier: S. 266.</ref> (238 v. Chr.) sowie das Raphiadekret<ref>Kairo, CG 31088; Heinz-Josef Thissen: Studien zum Raphiadekret [Phil. Diss. Köln], Meisenheim am Glan 1966., S. 60.</ref> (217 v. Chr.) – legen nahe, dass Kultbilder unter persischer Herrschaft verschleppt und unter den Ptolemäern nach Ägypten rückgeführt wurden. Auch Hieronymus erwähnt eine Rückführung von Götterstatuen durch Ptolemaios III.<ref>Konkret schreibt dieser: „Als er [Ptolemaios III.] gehört hatte, dass ein Aufstand in Ägypten angezettelt würde, trug er bei seinem Versuch, Seleukos [II.] die Herrschaft zu entreißen, 40.000 Talente Silber davon sowie kostbare Gefäße und 2500 Götterbilder. Unter diesen befanden sich auch jene, die Kambyses nach der Einnahme Ägyptens nach Persien gebracht hatte“; FGrHist 260 F 43 = Hieronymus in Danielem 11. Diese Passage ist wohl als Spätwirkung ptolemäischer Herrschaftsinszenierung zu werten; Christelle Fischer-Bovet: The Power of Statues. Constructing Imperial Narratives under the Ptolemies. In: The Journal of Hellenic Studies 144 (2024), S. 261–79, hier: S. 266.</ref> Die in diesen Quellen teilweise explizit hervorgehobene Rolle der Perser als Frevler und Räuber von Kultstatuen lässt sich einerseits in die altorientalische Tradition des Götterraubs, andererseits in die von griechischen Autoren (u. a. Herodot, Diodor, Strabon) geschilderten Übergriffe der Perserkönige, insbesondere Kambyses, Artaxerxes III. und Xerxes, auf den ägyptischen Kult einordnen. Bei genauerer Betrachtung erweist sich die historische Sachlage jedoch als alles andere als eindeutig.<ref>Zum Themenkomplex vgl. insbes. den Sammelband Andreas Schwab/Alexander Schütze (Hrsg.): Herodotean Soundings. The Cambyses “Logos”, Tübingen 2023.</ref>
Historisch diente der Götterraub im alten Orient der symbolischen Demütigung von Gegnern und der Destabilisierung ihrer religiös-politischen Identität, konnte aber zugleich auch der Inszenierung als restitutiver Herrscher dienen.<ref>Jan Krzysztof Winnicki: Carrying off and Bringing Home the Statues of the Gods. On an Aspect of the Religious Policy of the Ptolemies towards the Egyptians. In: The Journal of Juristic Papyrology 24 (1994), S. 149–90, insbes. S. 151–53.</ref> Altorientalische Quellen aus der Bronze- und Eisenzeit belegen sowohl den Raub ägyptischer Statuen durch orientalische Mächte als auch die Aneignung orientalischer Statuen durch die Heere der Pharaonen.<ref>Jan Krzysztof Winnicki: Carrying off and Bringing Home the Statues of the Gods. On an Aspect of the Religious Policy of the Ptolemies towards the Egyptians. In: The Journal of Juristic Papyrology 24 (1994), S. 149–90, hier: S. 153, 157–59.</ref> Klassische Autoren berichten zwar ebenfalls von persischem Statuenraub,<ref>Herodot 1,183; 6,19,3.</ref> allerdings nur für Regionen außerhalb Ägyptens, während den Persern sonst zahlreiche Vergehen gegen den ägyptischen Kult (z. B. die Tötung des Apis, Tempelzerstörungen<ref>Zu diesen Motiven Herodot 3,16; 29; 37,1; auch Plutarch, de Iside et Osiride 44; Diodor 16,40; Strabo 10,3,21. Dazu Jan Krzysztof Winnicki: Carrying off and Bringing Home the Statues of the Gods. On an Aspect of the Religious Policy of the Ptolemies towards the Egyptians. In: The Journal of Juristic Papyrology 24 (1994), S. 149–90, hier: S. 153, 157–59.</ref> und der Raub heiliger Schriften<ref>Diodor 16,51; Auf dieses Ereignis nimmt möglicherweise auch die Satrapenstele Bezug; Donata Schäfer: Makedonische Pharaonen und hieroglyphische Stelen. Historische Untersuchungen zur Satrapenstele und verwandten Denkmälern, Löwen 2011, S. 77f.</ref>) angelastet werden. In der Forschung ist die Historizität dieser Überlieferungen vielfach bezweifelt worden; häufig werden sie als antipersische Topoi gedeutet, die im Umfeld der perserfeindlichen ägyptischen Priesterschaft entstanden seien. Besonders hervorgehoben wird in diesem Zusammenhang der Widerspruch zwischen Herodots Bericht über die Tötung des Apis durch Kambyses II. und der Apis-Stele von Sakkara,<ref>Louvre N 407/IM 4133. </ref> welche denselben Herrscher in Opferhaltung vor dem heiligen Stier zeigt.<ref>An das antike Kambysesbild als reine Topik glaubt etwa Inge Hofmann: Kambyses in Ägypten. In: Studien zur Altägyptischen Kultur 9 (1981), S. 179–99. Die zentralen Fragestellungen bei der Debatte um Gewalt bei der Eroberung Ägyptens zusammengefasst bei Günter Vittmann: Ägypten und die Fremden im ersten vorchristlichen Jahrtausend. In: Herodot und das Persische Weltreich. Herodotus and the Persian Empire, hrsg. v. Robert Rollinger/Brigitte Truschnegg u. a., Mainz 2003, S. 373–429, hier: S. 374f.</ref> Daher ist vermutet worden, dass es sich bei den in frühen ptolemäischen Inschriften<ref>Angesprochen sind hier die Satrapen- und die Pitom-Stele. Obgleich in den Inschriften durchaus ein negatives Perserbild zum Ausdruck kommt, welche die Perser darin noch nicht als Räuber der Statuen ausmachen; Hilmar Klinkott: Xerxes in Ägypten. Gedanken zum negativen Perserbild in der Satrapenstele. In: Ägypten unter fremden Herrschern zwischen persischer Satrapie und römischer Provinz, hrsg. v. Stefan Pfeiffer, Frankfurt a. M. 2007, S. 34–53.</ref> erwähnten, im Zuge von Feldzügen „wiedergefundenen“ ägyptischen Statuen entweder um Kultbilder gehandelt hat, die nicht unter den Persern, sondern bereits unter assyrischer Herrschaft entwendet und in der Levante verteilt worden waren, oder um Geschenke ägyptischer Herrscher beziehungsweise um Ankäufe lokaler Machthaber gehandelt hat.<ref>Christelle Fischer-Bovet: The Power of Statues. Constructing Imperial Narratives under the Ptolemies. In: The Journal of Hellenic Studies 144 (2024), S. 261–79. Aufgrund des weitgehenden Fehlens von ägyptischen Statuen in den Städten des Zweistromlandes ist in der älteren Forschung häufiger vermutet worden, dass das Motiv des Götterraubes als völlige Erfindung schmeichelnder Priester und sich überhöhender ptolemäischer Herrscher zu betrachten ist. Die jüngere Forschung ist von dieser Auffassung abgerückt; hierzu Donata Schäfer: Makedonische Pharaonen und hieroglyphische Stelen. Historische Untersuchungen zur Satrapenstele und verwandten Denkmälern, Löwen 2011, S. 78f.</ref> In diesem Zusammenhang sei auch darauf verwiesen, dass erst die jüngeren ptolemäischen Inschriften, die die Motive der älteren Stelen aufgreifen und für die Götterbilder teils phantastische Auffindungsorte angeben, die Perser explizit des Raubs beschuldigen, während die frühen Stelen dies noch nicht explizit tun. Bei den späteren Stelentexten drängt sich dabei mitunter der Eindruck auf, dass das Motiv des persischen Götterraubs gezielt verwendet wird, um die Seleukiden als Nachfolger der Perser zu diskreditieren und so ihre Herrschaft zu delegitimieren.<ref>Christelle Fischer-Bovet: The Power of Statues. Constructing Imperial Narratives under the Ptolemies. In: The Journal of Hellenic Studies 144 (2024), S. 261–79.</ref> Andererseits weisen jedoch schwer interpretierbare archäologische Funde sowie ein Papyrus aus Elephantine darauf hin, dass es unter persischer Herrschaft tatsächlich zu Plünderungen ägyptischer Heiligtümer kam, wobei jedoch das Ausmaß unklar bleibt.<ref>Dazu Morschauser: Using History, 1988, S. 217f.; Günter Vittmann: Ägypten und die Fremden im ersten vorchristlichen Jahrtausend. In: Herodot und das Persische Weltreich. Herodotus and the Persian Empire, hrsg. v. Robert Rollinger/Brigitte Truschnegg u. a., Mainz 2003, S. 373–429, hier: S. 374f.; Heike Sternberg-el Hotabi, Heike: Quellentexte zur Geschichte der ersten und zweiten Perserherrschaft in Ägypten, Berlin 2017, S. 2f.</ref>
Ein wesentlicher Einwand gegen die Deutung der Bentresch-Stele als Bezugnahme auf das Motiv des Götterraubs liegt in dem grundlegenden Unterschied zwischen einem als illegitim oder räuberisch verstandenen Abtransport von Götterstatuen in die Städte fremder Herrscher und der in der Stele geschilderten Reise des Kultbildes Chons-des-Fürsorgers-von-Theben. Anders als bei einem Raub verlässt das Kultbild Chons-des-Fürsorgers-von-Theben Ägypten eben nicht als Beute, sondern allein aus eigenem Entschluss. Diese Diskrepanz erschwert eine Interpretation der Stele als Kritik am persischen Götterraub erheblich und ist derart ausgeprägt, dass eine derartige Bezugnahme für das zeitgenössische Publikum wohl kaum erkennbar gewesen wäre.<ref>Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 28, 39.</ref>
Jüngere Forschungstendenzen
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In der jüngeren, vor allem von der Göttinger Schule ausgehenden Forschung zur Stele ist verstärkt der Text selbst sowie der Fund- und Aufstellungsort der Inschrift in das Zentrum des Blickfeldes gerückt worden.<ref>Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 87; mit ähnlichen Argumenten bereits Sergio Donadoni: Per la data della “Stele di Bentres”. In: Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts Kairo 15 (1957), S. 47–50.</ref> Innerhalb dieses Ansatzes haben Witthuhn u. Sternberg-el Hotabi u. a. die unterschiedlichen Motive der Stele als Erinnerungselemente gedeutet, deren Ursprung in der Zeit Ramses’ liege. Diese Traditionsbestände seien, so ihre Auffassung, auch zur Entstehungszeit der Stele noch wirksam gewesen und hätten das erzählerische Fundament des Textes gebildet. In diesem Zusammenhang würden bekannte historische Elemente aufgegriffen, darunter die Heirat Ramses’ II. mit einer hethitischen Prinzessin, der Austausch von Götterbildern zu Heilzwecken, keilschriftliche Korrespondenz sowie die Nennung prominenter Protagonisten.<ref>Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 87–89; vgl. dazu auch Elmar Edel: Ägyptische Ärzte und ägyptische Medizin am hethitischen Königshof. Neue Funde von Keilschriftbriefen Ramses’ II. aus Boğazköy, Berlin 1976, S. 59–63.</ref> Gleichwohl handele es sich nicht um einen verschlüsselten Bericht realer politischer Ereignisse, wie es ältere Deutungsansätze nahegelegt haben. Vielmehr wird die Stele als fiktionale Erzählung verstanden, die historische Details lediglich als Kulisse für eine literarische Konstruktion nutzt.<ref>Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 89f.</ref>
Die Figuren der Erzählung bleiben auffallend blass. Der Pharao, seine bechtenische Gemahlin Neferu-Re und deren Schwester Bentresch übernehmen lediglich Nebenrollen. Neferu-Re fungiert in der Geschichte als Mittlerin zwischen Ägypten und Bechten, indem sie durch ihre Schönheit die Heirat mit dem Pharao ermöglicht und zugleich als Schwester der erkrankten Bentresch den Anlass für das Wunderheilungsgeschehen bietet. Im Mittelpunkt der Handlung steht schlussendlich aber nicht der idealisierte Pharao, dessen Handlungen lediglich standardisierten Topoi folgen, sondern Chons-Der-Fürsorger-von-Theben, der als göttlicher Heiler in Bechten hervortritt.<ref>Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 88f.</ref>
Ein zentrales Element für das Verständnis der Bentresch-Stele sei, so Witthuhn und Sternberg-el Hotabi u. a., ihre tiefe Verwurzelung im thebanischen Raum. Dies zeige sich in der herausragenden Rolle der Chons-Götter, der Erwähnung bedeutender thebanischer Feste wie des Opet- und des Amun-Festes sowie der wiederholten Betonung Thebens als Residenz des Pharaos. Selbst das Königsprotokoll der Stele trage eine spezifisch thebanische Prägung, erkennbar in dem einzigartigen Titulatur Ramses‘ II. Der Text konstruiere eine idealisierte Vergangenheit, die eine fiktive gegenwärtige Realität schafft, in der die Chons-Götter als zentrale Handlungsträger auftreten.<ref>Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 89. Die lokale Verankerung steht hierbei nicht dem Umstand entgegen, dass die Erzählung eine deutlich über den Raum Theben hinausgehende Wirkung zu entfalten vermochte; Sternberg-el Hotabi: Hilaria-Legende, 2017, S. 285–93.</ref>
Ein wesentliches Anliegen der Stele sei es demnach, die Heilkräfte von Chons-Dem-Fürsorger-von-Theben zu propagieren. Dies ergebe sich aus ihrem Fundort: einem kleinen Heiligtum, das mit dem offenbar in der Bentresch-Erzählung genannten Tempel dieses Gottes identifiziert wird. Der archäologische Befund spricht für eine Errichtung des Heiligtums unter Ptolemaios IV. Philopator und für eine Erweiterung unter Ptolemaios VIII. Euergetes II. Auffällig sind bauliche Details wie eine Treppe und Nilschlammziegel-Strukturen, die auf eine Nutzung als Sanatorium schließen lassen. Der Tempelbetrieb setzte sich bis in die römische Zeit fort, was darauf hindeutet, dass es sich um einen der zahlreichen Orte der „persönlichen Frömmigkeit“ im thebanischen Raum handelte. Diese Orte waren traditionell Pilgerstätten, zu denen Gläubige kamen, um Heilung zu erbitten oder heilkräftiges Wasser mit nach Hause zu nehmen.<ref>Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 83–87, 90; auch Sternberg-el Hotabi: Hilaria-Legende, 2017, S. 289f.</ref>
Vor diesem Hintergrund ist der Bentreschstele eine funktionale Deutung zugesprochen worden.<ref>Witthuhn/Sternberg-el Hotabi u. a.: Bentresch-Stele, 2015, S. 90.</ref> Folgt man dieser Erklärung, so ist die Stele wohl im Zusammenhang mit der Einweihung des Heiligtums gestiftet worden, um den Kult des Chons-des-Fürsorgers-von-Theben zu fördern. Die narrative Schilderung der wundersamen Heilung einer fremden Fürstentochter, die auf bekannte Motive aus der Hochzeit Ägyptens zurückgreift, dürfte demnach vor allem dazu gedient haben, die heilenden Kräfte des Gottes hervorzuheben und Gläubige anzuziehen. Denkbar ist, dass die Erzählung im Rahmen von Heilungsritualen rezitiert oder vorgetragen wurde, um das Vertrauen der Pilger in die Wirkmacht des Gottes zu stärken. Allerdings werfen insbesondere die übrigen, die Legende tragenden Fragmente Fragen auf,<ref>Zu diesen Inschriften insbes. Lanny D. Bell: Une nouvelle version de l’inscription de Bakhtan de Ramsès II et la fête d’Opet dans la légende tardive. In: Dossiers Histoire et Archéologie 101 (1986), S. 24; und Broze: Princesse de Bakhtan, 1989, S. 9.</ref> denn die Überlieferung der Erzählung in Inschriften aus dem Muttempel wie auch aus dem Luxortempel lässt sich nicht ohne Weiteres mit der Annahme vereinbaren, die Inschrift sei allein Ausdruck einer chonsspezifischen Kultpropaganda. Wenn man berücksichtigt, dass beide Tempel primär mit konkurrierenden Kulten verbunden waren, erscheint es erklärungsbedürftig, wie und warum eine Inschrift, die den Kult von Chons-Dem-Fürsorger-von-Theben stärkt, gerade dort ihren Platz fand.
Editionen
- Leo Reinisch: Aegyptische Chrestomathie, Wien 1873, Tafel 12 [seitenverkehrt, insofern historisch relevant, dass sie noch Zeichen vermerkt, die auf der Stele heute nicht mehr erkennbar sind].
- Kenneth A. Kitchen: Ramesside Inscriptions, Bd. 2, Oxford 1979, Nr. 70, S. 284–87.
- Lutz Popko: Stele Louvre C 284 („Bentresch-Stele“) [2011]. Online im Thesaurus Linguae Aegyptiae (TLA), hrsg. v. Tonio Sebastian Richter/Daniel A. Werning [Zugriff am 30. Juli 2025].
Übersetzungen
- Michèle Broze: La princesse de Bakhtan. Essai d’analyse stylistique, Brüssel 1989, S. 121–25 [kommentierte französische Übersetzung].
- Robert K. Ritner: The Bentresh Stela (Louvre C 284). In: The Literature of Ancient Egypt. An Anthology of Stories, Instructions, Stelae, Autobiographies, and Poetry, 3. Aufl., hrsg. v. William Kelly Simpson, New Haven u. a. 2003, S. 361–66 [englische Übersetzung].
- Kenneth A. Kitchen: Ramesside Inscriptions. Translated and Annotated Translations, Bd. 2, 2. Aufl., Wallasey 2019 [1996], S. 98–100 [englische Übersetzung].
- Lutz Popko: Stele Louvre C 284 („Bentresch-Stele“) [2011]. Online im Thesaurus Linguae Aegyptiae (TLA), hrsg. v. Tonio Sebastian Richter/Daniel A. Werning [deutsche Übersetzung des Textes mit philologischem Anmerkungsapparat, online zugänglich; Zugriff am 30. Juli 2025].
- Orell Witthuhn/Heike Sternberg-el Hotabi u. a.: Die Bentresch-Stele. Ein Quellen- und Lesebuch, Forschungsgeschichte und Perspektiven eines ptolemäerzeitlichen Denkmals aus Theben (Ägypten), Göttingen 2015, S. 54–61 [deutsche Übersetzung].
Literatur
- Scott N. Morschauser: Using History. Reflection on the Bentresh Stela. In: Studien zur Altägyptischen Kultur 15 (1988), S. 203–23.
- Michèle Broze: La princesse de Bakhtan. Essai d’analyse stylistique, Brüssel 1989.
- Günter Burkard: Medizin und Politik. Altägyptische Heilkunst am persischen Königshof. In: Studien zur Altägyptischen Kultur 21 (1994), S. 35–57.
- Frank Kammerzell: Ein ägyptischer Gott reist nach Bachatna, um die von einem Dämonen besessene Prinzessin Bintrischji zu heilen (Bentresch-Stele). In: Texte aus der Umwelt des Alten Testaments (TUAT), Bd. III/5, Gütersloh 1995, S. 955–64.
- Kim Ryholt: Imitatio Alexandri in Egyptian Literary Tradition. In: The Romance between Greece and the East, hrsg. v. Tim Whitmarsh/Stuart Thomson, Cambridge 2013, S. 59–78.
- Orell Witthuhn/Heike Sternberg-el Hotabi u. a.: Die Bentresch-Stele. Ein Quellen- und Lesebuch, Forschungsgeschichte und Perspektiven eines ptolemäerzeitlichen Denkmals aus Theben (Ägypten), Göttingen 2015.
- Heike Sternberg-el Hotabi: Zum Fortleben der Bentresch-Erzählung in der koptischen Hilaria-Legende. In: The Cultural Manifestations of Religious Experience. Studies in Honour of Boyo G. Ockinga, hrsg. v. Camilla Di Biase-Dyson/Leonie Donovan, Münster 2017, S. 285–93.
Weblinks
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